Las setenta semanas. Este es el cap�tulo de Daniel que ha ocasionado la mayor controversia. Fue recurrido por Tertuliano y los primeros Padres como una demostraci�n de la exactitud de las afirmaciones de nuestro Se�or al Mesianismo. Los comentaristas cr�ticos ahora lo reciben que a nuestro Se�or esta profec�a no puede referirse. Se han escrito muchos tratados sobre las "setenta semanas" de Daniel, y ninguno de ellos ha aclarado por completo las dificultades; de hecho, se puede dudar si todos juntos han iluminado mucho el tema.
Daniel 9:1, Daniel 9:2
En el primer a�o de Dar�o, hijo de Asuero, de la simiente de los medos, que se hizo rey sobre el reino de los caldeos; En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� por los libros el n�mero de a�os, de los cuales la palabra del Se�or fue la misma para el profeta Jerem�as, que cumplir�a setenta a�os en las desolaciones de Jerusal�n. La versi�n de la Septuaginta asume que los cr�ticos tienen raz�n al creer que el autor de Daniel imagin� un Imperio Mediano entre los babilonios y los persas.
"(1) En el primer a�o de Dar�o, hijo de Jerjes, de la simiente de los medos que," es decir, los medos, la LXX. parece haber le�do malkoo en lugar de homlak� "rein� sobre el reino de los caldeos.
(2) En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� por los libros el n�mero de a�os cuando la ordenanza (?????????) sobre la tierra fue (revelada) a Jerem�as el profeta para cumplir setenta a�os para el cumplimiento del reproche de Jerusal�n."
Theodotion est� m�s cerca del Massoretic, solo que no parece haber le�do el hophal del "reinado", sino el kal. Adem�s, Theodotion omite la segunda declaraci�n del a�o de Dar�o, con la cual, ambos en la LXX. y en el massoretic, comienza el segundo verso. Tenemos en Tertuliano algunos versos de este cap�tulo en la versi�n latina antigua, a veces llamado Vetus. No coincide exactamente con ninguna de las versiones griegas, ni con la masor�tica, pero est� en una relaci�n m�s estrecha con Theodotion. La Peshita en el primero concuerda en lo principal con el texto masor�tico, pero traduce el segundo verso as�: "En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� en el libro el n�mero de a�os; vi cu�l era la ordenanza del n�mero que el profeta Jerem�as hab�a dicho acerca de la finalizaci�n de la desolaci�n de Jerusal�n, setenta a�os. "Theodotion, el Vetus, el Peshitta y tambi�n Jerome, descuidan el hecho de que ??????? (hom'lak) es hophal, y se traduce como si la palabra fueron kal. Esta negligencia se debe a la dificultad de comprender la posici�n semi-satrapial ocupada por Gobryas. Ten�a poderes reales que le dieron para nombrar s�trapas en las divisiones de la provincia de Babilonia. Adem�s, no es improbable que pueda cumplir ciertas funciones sagradas que habitualmente solo un rey podr�a cumplir. Este es el �nico caso donde ocurre el hophal de este verbo. Tal uso �nico de un verbo debe implicar circunstancias �nicas; Tales circunstancias �nicas exist�an en la posici�n de Gobryas en Babilonia. Solo un contempor�neo habr�a indicado este estado singular de las cosas mediante el uso de una parte del verbo fuera del camino sin m�s explicaciones. Es singular que los cr�ticos no den el significado obvio a las persistentes indicaciones que da el autor de este libro, que considera a Dar�o, no como un soberano independiente, sino como un vasallo de un poder superior, de quien es dependiente. De la semilla de los medos. Esta afirmaci�n implica naturalmente que, aunque Darius era de ascendencia mediana, se naturaliz� en una raza de �ter. En el primer a�o de su reinado. Esta frase tiene la apariencia de representar el comienzo original de la narraci�n. Probablemente hubo originalmente dos recensiones de esta narraci�n, una de ellas comenzando con el primer verso, y la otra con alguna modificaci�n del segundo verso que se ha modificado a�n m�s hasta que ha alcanzado su forma actual. El a�o indicado corresponde a b. C. 538, el a�o de la captura de Babilonia, por lo tanto, sesenta y ocho a�os desde el momento en que Daniel fue llevado cautivo. El per�odo, entonces, que Jerem�as hab�a predicho durante el cual los jud�os deb�an ser cautivos y Jerusal�n desolada, estaba llegando a su fin. Seg�n la suposici�n cr�tica, que esta fecha debe calcularse desde el cautiverio de Joaqu�n, a�n quedaban diez a�os por correr, y si se contaba desde la captura de Jerusal�n durante el reinado de Sedequ�as, hab�a veinte a�os. Hay una cierta idoneidad dram�tica, si no m�s, en el estudio de Daniel de las profec�as de Jerem�as, con un entusiasmo siempre creciente a medida que se acercaba el momento en que Dios hab�a prometido la liberaci�n. Yo Daniel entendi� por los libros. La escuela cr�tica ha asumido que esta frase "libros" se aplica, y debe aplicarse, al canon; Por lo tanto, se concluye que este libro fue escrito despu�s de la formaci�n del canon y, por lo tanto, muy tarde. Desafortunadamente para la suposici�n presentada, aephareem no se usa invariablemente de manera colectiva para los libros de la Biblia, sino K'thubim, e. sol. Talmud Babli Shabbath (Mishna), p�g. 115a, tambi�n se utiliz�. Muchos de los casos en los que aparece el sephareem se usa de manera distributiva, no colectiva; mi. sol. Talmud Babli Megillah (Mishna), p�g. 8b. Por el hecho de que se us� la misma palabra para la tercera divisi�n del canon, y para los libros del canon en su conjunto, era probable que hubiera una dificultad y, por lo tanto, confusi�n. Rastros de esto lo encontramos en el pr�logo de la versi�n griega de Ecclesiasticus. As�, en la primera oraci�n, el traductor habla de "la Ley, los Profetas y los dem�s (??? ?????)", como si ??? ??????? fueran suministrados mentalmente antes de ?????. Si bien sepher se usa para cualquier libro individual de las Escrituras, y sephareem se usa para un grupo de estos libros, como los Libros de Mois�s, no se usa para la Biblia en su conjunto, al igual que en ingl�s nunca llamamos a la Biblia "los libros , "pero no con poca frecuencia" las Escrituras; "por otro lado, hablamos de" los Libros de Mois�s ", nunca de las" Escrituras de Mois�s ". Si sephareem no significa el canon, �qu� significa? Sabemos por Jeremias 29:1 que Jerem�as envi� a los exiliados una "carta", y en esa carta (vers�culo 10) se dice: "Porque as� dice el Se�or: Despu�s de setenta a�os cumplidos para Babilonia, yo te visitar� y cumplir� mi buena palabra hacia ti para que regreses a este lugar. "Es cierto que esta carta se llama sepher en Jerem�as, pero en 2 Reyes 19:14 y Isa�as 37:14 tenemos sephareem el plural, usado para una sola letra. Esto se demuestra por el hecho de que en Isa�as todos los sufijos que se refieren a �l son singulares; en Reyes uno est� en plural por atracci�n, pero el otro es singular como en Isa�as. La interpretaci�n correcta del pasaje, entonces, es: "Daniel entend� por la carta el n�mero de a�os, de los cuales la palabra del Se�or vino al profeta Jerem�as". Est� claro que la referencia en este vers�culo es a la carta de Jerem�as. , porque tenemos el uso de ????, Jahve (Jehov�), que de este cap�tulo no aparece en este libro; tenemos en este verso ???????, que tenemos en Jeremias 29:10; se vocaliza como piel infinitiva en Daniel e kal infinitivo en Jerem�as, pero probablemente haya alg�n error en Daniel. Otra peculiaridad que conecta este pasaje con la "carta" de Jerem�as es la forma que asume el nombre del profeta. En el resto de su profec�a, generalmente se le llama ??????????? (Yir'myahoo); en la secci�n de la cual la 'letra forma parte, como en este vers�culo en Daniel, se le llama ????????? (Yir'myah). Por lo tanto, est� claro que Daniel ten�a en mente la "carta" de Jerem�as; Por lo tanto, es descabellado imaginar que afirma conocer todos los libros del canon hebreo, para conocer el contenido de una carta. Incluso un falsario del tipo m�s ignorante no lograr�a evitar el error que los cr�ticos atribuyen al autor de Daniel. �C�mo armonizan los cr�ticos su explicaci�n de este vers�culo con su teor�a de que el canon se cerr� en b. C. 105, mientras que Daniel fue escrito en el a�o b. C. 1687 Ser�a tan imposible para un autor hablar del canon en t�rminos que denotan que se solucion� por mucho tiempo, sesenta a�os antes de que se recogiera realmente, como cuatrocientos a�os. Lo imposible no tiene grados. Que cumplir�a setenta a�os. Que setenta a�os cumplir�an el per�odo de desolaci�n a Jerusal�n. Cabe se�alar que la palabra traducida aqu� "cumplir" aparece en la carta de Jerem�as con respecto a este mismo per�odo (Jeremias 29:10). La palabra para "desolaciones" est� conectada por Furst con "sequ�a"; tambi�n est� relacionado con la palabra "espada". La fecha en que se dio la visi�n relacionada en el cap�tulo fue, como hemos visto, poco despu�s de la ca�da de Babilonia. El per�odo establecido por Dios, si datamos del propio cautiverio de Daniel, se acercaba r�pidamente a su conclusi�n. Hasta el momento, Cyrus no hab�a dado se�ales de que estaba a punto de tratar a los jud�os de manera diferente a las otras naciones. El Rey de Ansan se hab�a declarado, ya sea por fe o pol�tica que no podemos decir, un ferviente adorador de Merodach y los otros dioses de Babilonia: �no ser�a propenso a seguir la pol�tica de los reyes de Babilonia, cuyo sucesor afirm� ser? ? Ciertamente hab�a ordenado el regreso a las diversas ciudades de las im�genes de esos dioses que hab�an sido tra�dos a Babilonia por Nabunahid, pero no hubo noticias del regreso de los cautivos de Si�n. �Ser�a Jehov� fiel a su promesa o no? Como los creyentes de todas las �pocas, Daniel se refugia en la oraci�n.
Daniel 9:3
Y puse mi rostro al Se�or Dios, para buscar con oraci�n y s�plicas, con ayuno, y cilicio, y cenizas. La versi�n de la Septuaginta aqu� es servilmente cercana; representa ???????? (?ettena) de acuerdo con su significado m�s com�n, ?????, y la frase idiom�tica," buscar oraci�n y s�plica ", se traduce ?????? ?????????. La verdadera interpretaci�n es, como se�ala el profesor Bevan, "ponerse a rezar". Theodotion es casi tan servil; solo �l omite "cenizas" y tiene "ayunos". La Peshitta est� cerca, pero no sigue el cambio de construcci�n en la �ltima cl�usula. Jerome parece haber le�do, "Dios m�o". La cesaci�n de la adoraci�n en el templo, con sus sacrificios, fue naturalmente adaptada para llevar la oraci�n como un modo de adoraci�n a una prominencia que antes no era mala. Sin embargo, encontramos oraciones hechas mientras el primer templo a�n estaba en pie, como la oraci�n de Ezequ�as ( 2 Reyes 19:15), de Josafat ( 2 Cr�nicas 20:6). La comparaci�n es m�s natural con las oraciones de Esdras y Nehem�as, ya que el tema de su s�plica es similar al de la oraci�n que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:4
Y or� al Se�or, mi Dios, e hice mi confesi�n, y la criada, oh Se�or, el Dios grande y terrible, guardando el pacto y la misericordia para los que lo aman, y para los que guardan sus mandamientos. Las versiones no requieren comentarios. La primera cl�usula es algo as� como una repetici�n del final del verso anterior, y por lo tanto puede ser la indicaci�n de que ha habido dos recensiones; Al mismo tiempo, el estilo oriental permite una mayor repetici�n y redundancia que en los pa�ses occidentales. Aqu� hay una referencia a Deuteronomio 7:9, de la cual se cita textualmente la �ltima cl�usula. Tambi�n se cita con igual exactitud en Nehem�as 1:5. El cap�tulo en Deuteronomio exhibe el amor de Dios por Israel, y por lo tanto, como ese amor es su s�plica, Daniel lo apela. Notamos la evidencia de un conocimiento cuidadoso de las Escrituras anteriores.
Daniel 9:5
Hemos pecado, y hemos cometido iniquidad, y hemos hecho malvadamente, y nos hemos rebelado, incluso apart�ndonos de tus preceptos y de tus juicios. Si bien, de lo contrario, ninguna de las versiones griegas conserva el cambio de construcci�n antes de la �ltima cl�usula, que se exhibe en las versiones en ingl�s. La Peshitta falla de esta manera ale, pero utiliza participios todo el tiempo. Este verso tiene un gran parecido con Nehem�as 1:6, Nehem�as 1:7, solo en Nehem�as hay m�s elaboraci�n y todas las se�ales de un desarrollo posterior. Aqu� hay un cl�max desde el simple pecado hasta la rebeli�n; al mismo tiempo, esta acumulaci�n de t�rminos tan casi sin�nimos es m�s lit�rgica que literaria; Estas palabras pueden haber sido utilizadas en el servicio de la sinagoga en Babilonia.
Daniel 9:6
Tampoco hemos escuchado a tus siervos los profetas, que hablaron en tu Nombre a nuestros reyes, nuestros pr�ncipes y remos, y a toda la gente de la tierra. La Septuaginta, aunque est� de acuerdo en general con la Massoretic, se traduce "a toda la gente de la tierra" como "a cada naci�n en la tierra". Theodotion es m�s preciso, pero la Peshitta mantiene la ambig�edad. Daniel contin�a su confesi�n de pecado. No solo no guardar�n los mandamientos de Dios, sino que cuando Dios envi� profetas, hombres de sus hermanos, para hablarles con voz humana, no escuchar�an. La designaci�n de los habitantes ordinarios, la gente com�n, como ??????????? (?am ha?aretz) es un uso que se hizo m�s pronunciado en los d�as posteriores, cuando todos los que no fueron educados como rabinos se llamaron? am ha?aretz. La semejanza es sorprendente entre este pasaje y Nehem�as 9:30-16. Es, quiz�s, imposible establecerse sobre bases meramente cr�ticas, que es la forma m�s primitiva. Hay mucho en ambos pasajes que sugerir�a una tercera forma, la fuente independiente de ambos. No es improbable que la fuente fuera alguna oraci�n lit�rgica. Como m�s corto, el pasaje ante nosotros puede estar m�s cerca de esta fuente original.
Daniel 9:7, Daniel 9:8
Oh Se�or, la justicia te pertenece, pero a nosotros confusi�n de rostros, como en este d�a; a los hombres de Jud�, y a los habitantes de Jerusal�n, y a todo Israel, que est� cerca, y que est� lejos, a trav�s de todos los pa�ses donde los has conducido. a causa de su transgresi�n que han transgredido contra ti. Oh Se�or, para nosotros pertenece la confusi�n de la cara, a nuestros reyes, a nuestros pr�ncipes y a nuestros padres, porque hemos pecado contra ti. Todas las versiones est�n muy cerca del texto masor�tico. La variaci�n m�s importante es la repetici�n de Theodotion de la primera cl�usula de Daniel 9:7 al comienzo de Daniel 9:8. Ninguna de las versiones en ingl�s resalta el contraste en hebreo de la segunda cl�usula de Daniel 9:7; es "hombre", no "hombres" de Jud�. Este contraste es observado por Theodotion y Jerome, pero no por la LXX. o la peshita. Estos dos versos tienen un gran parecido con Bar. 1:15, 16: "Y dir�is: a nuestro Dios le pertenece la justicia, pero a nosotros la confusi�n de rostros, como ha sucedido hoy en d�a al hombre de Jud�, a los habitantes de Jerusal�n y a nuestros reyes. , y a nuestros pr�ncipes, y a nuestros sacerdotes, y a nuestros profetas, y a nuestros padres ". Esta confesi�n se introduce en el texto de Baruch como una cita. Los cautivos en el r�o Lud env�an dinero a Jerusal�n para ofrendas y sacrificios, y con el dinero env�an ciertos consejos. Como las circunstancias en las que la versi�n de Baruch pretende ser escrita no se ajusta tan naturalmente a las palabras utilizadas, creemos que no podemos tener dificultades para reconocer que no es la recensi�n primitiva. Las palabras tienen el aspecto de una oraci�n lit�rgica. La relaci�n entre el presente pasaje y Jerem�as es cercana; "confusi�n de cara" ocurre en Jeremias 7:19 as� como en Esdras 9:7. El caso m�s marcado es la colocaci�n, "hombre de Jud� y habitantes de Jerusal�n". Esta frase es frecuente en Jerem�as; por ejemplo, Jeremias 4:4; Jeremias 11:2; Jeremias 17:25. Tambi�n hay una semejanza con Ezequiel en la frase, "su transgresi�n que han transgredido contra ti"; p.ej. Ezequiel 15:8; Ezequiel 20:27. El lenguaje, por lo tanto, es estrictamente adecuado para alguien que acaba de estudiar a los profetas del cautiverio. A nuestros reyes, a nuestros pr�ncipes. Esto no podr�a usarse naturalmente despu�s de la fecha de Daniel. Para el que recordaba reyes y pr�ncipes en Jud� y Jerusal�n, este lenguaje es natural. En la era de Epiphanes ser�a absurdo y sin sentido. La frase se usa en la oraci�n lit�rgica en Nehem�as, porque hay una narraci�n de la historia de la gente. Cuando comparamos el Salterio de Salom�n, encontramos que el �nico Rey de Israel es Dios: sin embargo, Alejandro Jannseus, que no muri� hace mucho tiempo cuando se escribi� ese Salterio, hab�a asumido la corona; y sus hijos hab�an competido por la posesi�n de ella.
Daniel 9:9, Daniel 9:10
Al Se�or nuestro Dios pertenecen misericordias y perdones, aunque nos hemos rebelado contra �l; Tampoco hemos obedecido la voz del Se�or nuestro Dios, para caminar en sus leyes, que �l puso ante nosotros por sus siervos los profetas. La Septuaginta presenta la �ltima cl�usula, "La Ley que diste ante Mois�s, y nosotros por tus siervos los profetas". Aqu� hay un cambio que tiene la apariencia de marcar una interpolaci�n. La oraci�n cesa y comienza una narraci�n explicativa. En contenido se asemeja al pasaje paralelo en Bar. 1; pero es mucho m�s breve y, por lo tanto, es m�s probable que sea el mayor. "Perdones" ocurre solo aqu� y Nehem�as 9:17 en una oraci�n que de otro modo parece prestada de eso que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:11
S�, todo Israel ha transgredido tu ley. incluso al partir, para que no obedezcan tu voz; Por lo tanto, la maldici�n se derrama sobre nosotros y el juramento que est� escrito en la Ley de Mois�s, el siervo de Dios, porque hemos pecado contra �l. Las versiones no presentan ning�n punto digno de consideraci�n especial. La oraci�n se reanuda durante la mayor parte de este vers�culo. La referencia aqu� es a Lev�tico 26:14 y Deuteronomio 28:15, siendo la probabilidad m�s favorable a este �ltimo, desde la referencia al "juramento". La �ltima cl�usula es un lapso nuevamente en el estilo narrativo. En el pasaje paralelo en Baruch es narrativa en todas partes. Esta cl�usula puede haber sido f�cilmente un gloso agregado por un escriba e insertado en el texto por un copista. Sin embargo, puede haber simplemente un error en el sufijo prenominal.
Daniel 9:12
Y ha confirmado sus palabras, que habl� contra nosotros. y contra nuestros jueces que nos juzgaron, trayendo sobre nosotros un gran mal: porque debajo de todo el cielo no se ha hecho como se hizo en Jerusal�n. La LXX difiere un poco, "Y �l ha confirmado en contra de nosotros (??????? ????) sus palabras (???????????), tales como �l habl� contra nosotros y contra nuestros jueces, los males tan grandes que nos juzg� (adjud?????? ????), para traernos. " El resto est� en gran medida de acuerdo con el Massoretic. Est� claro que en el texto anterior a la LXX. traductor, la palabra era shepha?tanoo en lugar de shepha?oonoo, es decir, ? (tau) en lugar de ? (vav). Es probable que estas letras en guiones anteriores se confundan. El significado asignado a shaphat en esta lectura es inusual; pero esto es m�s bien a favor de que sea la verdadera lectura; y el regreso a la segunda persona, aunque inc�modo, tambi�n tiene peso. Theodotion y la Peshitta no requieren comentarios. En general, debe tenerse en cuenta el uso de la palabra "jueces" para los gobernantes. Si tomamos la lectura masor�tica, puede haber una reminiscencia de 2 Reyes 23:22. Entre los cartagineses, los magistrados principales llevaban el t�tulo suficiente, equivalente a shopheteen. Bajo todo el cielo no se ha hecho lo mismo que el ba�o sobre Jerusal�n. Dicho lenguaje debe considerarse en cualquier caso como la exageraci�n del dolor; pero tendr�a algo as� como una justificaci�n dos veces en la historia de Jerusal�n, y solo dos veces, despu�s de la captura de Jerusal�n por Nabucodonosor, y despu�s de su captura por Tito. Nadie ha sostenido que el origen de Daniel es tan tard�o como el �ltimo evento; Por lo tanto, somos arrojados sobre el primero. Con el hecho ante �l de que los templos hab�an sido saqueados por todas partes, profanados y ciudades saqueadas, el escritor no pudo haber considerado el caso de Jerusal�n y su templo, en los d�as de Epifanios, como �nicos bajo todo el cielo. Despu�s de la captura de Jerusal�n por. Nabucodonosor, el templo qued� en ron y la ciudad desierta. Tal medida, hasta donde sabemos, no fue aplicada por Nabucodonosor a ninguna otra ciudad. Solo en raras ocasiones, incluso los monarcas ninivitas se hab�an vengado tan terriblemente de los temas rebeldes.
Daniel 9:13
Como est� escrito en la Ley de Mois�s, todo este mal vino sobre nosotros: sin embargo, no hicimos nuestra oraci�n ante el Se�or nuestro Dios, para que podamos apartarnos de nuestras iniquidades y comprender tu verdad. La LXX representa "leyes", ???????, "pacto", que se aplica a la "Ley" ( Hebreos 9:20, citando de �xodo 24:8; Deuteronomio 29:1). Theodotion est� de acuerdo en lo principal con el texto masor�tico. La Peshitta solo difiere al unir la primera cl�usula del siguiente verso a esta. Ewald hace el sufijo prenominal al final del verso tercera persona, no segunda. La torpeza de la construcci�n es una evidencia a favor de la lectura recibida, "Como est� escrito en la Ley de Mois�s". Los pasajes mencionados son los indicados anteriormente ( Lev�tico 26:1; Deuteronomio 28:1). Todo este mal vino sobre nosotros, las maldiciones a las que se hace referencia all�. Sin embargo, no hicimos nuestra oraci�n ante el Se�or nuestro Dios; literalmente, suplica la cara. El rostro como signo de favor, "no suplicaba el favor del Se�or", ser�a realmente lo que significa; por lo tanto, no exactamente como dice Ewald, "no aplac� a Jahve". Comprende tu verdad. Hitzig piensa aqu� que la referencia es a la fidelidad de Dios, ya sea en promesas o en amenazas. Keil se opone a esto, afirmando que baamitheka con la preposici�n ?? no puede significar "fidelidad", sino "verdad". Esto es un error; la preposici�n puede alterar el significado del verbo que sigue, pero no el del sustantivo que gobierna. La verdad es que la palabra aqu� se extiende a su significado m�s completo, "la suprema realidad de Dios". El ser de Dios Dios implica necesariamente que cada palabra que pronuncia de promesa o amenaza es verdadera; la veracidad y la fidelidad est�n igualmente involucradas en que Jehov� sea Dios. Al mismo tiempo, por la conexi�n que es el mal �los juicios� hab�a amenazado ese bulto principalmente en la mente del profeta.
Daniel 9:14
Por lo tanto, el Se�or observ� el mal y lo trajo sobre nosotros; porque el Se�or nuestro Dios es justo en todas sus obras que hace; porque no obedecimos su voz. Las versiones griegas est�n de acuerdo con esto, salvo que la LXX. tiene "Se�or Dios" en el primer caso y en el segundo. La Peshita, cuando uno recuerda la divisi�n diferente de los versos, tambi�n es id�ntica. Aqu� hay una semejanza obvia con Jeremias 44:27, "He aqu�, te estoy vigilando por el mal y no por el bien". El verbo shaqad es algo raro, ocurre solo doce veces en las Escrituras, y cinco de estas veces en Jerem�as. No siempre es una observaci�n malvada; en Jeremias 31:28 se contrastan los dos significados. Luego sigue un reconocimiento de la justicia de Dios al tratar con ellos Bar. 2: 9 es realmente una versi�n de este verso; El hebreo original ser�a casi id�ntico. Hay pocas indicaciones que, si este verso se mantuviera solo, permitir�an decidir cu�l es el m�s primitivo.
Daniel 9:15
Y ahora, Se�or Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa, y te obtuviste renombre, como en este d�a; hemos pecado, hemos hecho malvadamente. Las versiones est�n de acuerdo con el texto masor�tico. Este vers�culo tambi�n tiene muchas semejanzas con Jeremias 32:20, Jeremias 32:21. Sac� a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa. En Jerem�as tenemos: "Ha tra�do a tu pueblo Israel con se�ales, maravillas y mano fuerte". En Jerem�as es m�s completo, en Daniel solo tenemos una referencia condensada. Te ha dado renombre, como en este d�a. Esta es una cita exacta de Jerem�as. La exactitud est� oscurecida en nuestra Versi�n autorizada, en la que Jeremias 32:20 se da)), "Te ha hecho un nombre, como en este d�a:" las palabras traducidas, "te hicieron un nombre", en Jerem�as , son exactamente los mismos que los mencionados anteriormente, "te dieron renombre". La �ltima cl�usula es en gran medida una repetici�n de la apertura del vers�culo 5, "hemos pecado", err� el blanco; "Lo hemos hecho malvadamente", trang� violentamente.
Daniel 9:16
Oh se�or, conforme a toda tu justicia, te ruego, que tu ira y tu furia sean apartadas de tu ciudad, Jerusal�n, lilly monta�a santa: porque por nuestros pecados y por las iniquidades de nuestros padres, Jerusal�n y tu pueblo se han convertido. un reproche a todos los que nos rodean. La representaci�n de la Septuaginta aqu� est� de acuerdo con el Massoretic. El �nico punto a tener en cuenta con respecto a Theodotion es que �l da el retraso, y en este caso inaplicable, lo que significa "justicia" de ??????????, "limosna". La Peshita, imaginando una cierta falta de integridad en la �ltima cl�usula, insertada despu�s de que "Jerusal�n" "se dispersa en todas las tierras". Se hace un llamamiento a la justicia de Dios, porque ahora los setenta a�os estaban llegando a su fin, y la justicia de Dios estaba involucrada en el tiempo que no se exced�a. "'Justicia' aqu� significa el trato justo (wohlverhalten) de Dios a su pueblo en referencia al cumplimiento de sus promesas" (Behrmann). "Justicia" es realmente justicia, en plural, la referencia a las muchas pruebas que Dios ha dado en el pasado de su benevolencia (Keil). "Tu ciudad, Jerusal�n, tu santo monte", forma otro argumento: "El monte de tu santidad" (Salmo 2:6). Un reproche a todos los que nos rodean. Aqu� hay un parecido sorprendente con Jerem�as: repetidamente en sus profec�as, los jud�os son amenazados de convertirse en un reproche (herpa). Especialmente aqu� hay un parecido con Jeremias 29:18, la carta de Jerem�as, a la que se hace referencia al comienzo del cap�tulo. Toda esta oraci�n est� saturada de frases tomadas de Jerem�as. El libro ap�crifo de Baruch, que se ha expandido sobre la oraci�n tiffs, tambi�n se ha inspirado en Jerem�as.
Daniel 9:17
Ahora, pues, Dios nuestro, escucha la oraci�n de tu siervo y sus s�plicas, y haz que tu rostro brille sobre tu santuario desolado, por amor del Se�or. La Septuaginta difiere aqu�: "Escucha, oh Se�or, la oraci�n de tu siervo y mis s�plicas; por amor de tu siervo alza tu rostro sobre tu santo monte que est� desolado, oh Se�or". La omisi�n del vav en ta?enoonayiv ocasionar�a la LXX. renderizado, "mis s�plicas". Hab�an le�do ???? antes, ?????. Ciertamente, la representaci�n de la Septuaginta da m�s sentido que el cambio violento a la tercera persona de la segunda. Keil escapar�a de la dificultad traduciendo "porque eres el Se�or", una traducci�n que es independiente de la gram�tica hebrea. La conjunci�n no ser�a naturalmente lema?an (???????), sino posiblemente ?eqeb asher (????? ??????). Adem�s, el nombre del pacto ciertamente se habr�a usado en tal conexi�n, y necesariamente habr�a sido seguido por "t�". Tal como est�, realmente afirma que las desolaciones son a causa del Se�or, una afirmaci�n que no estar�a relacionada con el tenor de la oraci�n. La lectura de la LXX. Por lo tanto, es mejor aqu�. Theodotion est� m�s cerca del texto masor�tico, pero en lugar de "Oh nuestro Dios", dice: "Oh Se�or nuestro Dios", y evita el cambio de persona en la �ltima cl�usula al leer ???? como vocativo e insertar ???. La Peshitta tiene "nuestra s�plica" y evita el cambio de persona inc�modo al leer "por el bien de tu Nombre". Jerome da una representaci�n bastante precisa de la Masor�tica. solo en la �ltima cl�usula omite "Se�or" y hace temet ipsum. La influencia del Salterio se ve en este vers�culo. La primera cl�usula es una versi�n ligeramente alterada y condensada de Salmo 143:1. Se omite el verbo que deber�a abrir el segundo miembro. La palabra ta?ooneem no es muy com�n. Haz que tu rostro brille sobre tu santuario tiene un parecido cercano con Salmo 80:3, Salmo 80:7, Salmo 80:19. Como no ten�an sacrificios en el templo en Babilonia, los jud�os cautivos tendr�an solo los salmos del santuario para mantener vivo el sentido de adoraci�n en sus corazones.
Daniel 9:18, Daniel 9:19
Oh Dios m�o, inclina tu o�do y escucha; abre tus ojos y contempla nuestras desolaciones, y la ciudad que es llamada por tu Nombre, porque no presentamos nuestras s�plicas ante ti por nuestras justicias, sino por tus grandes misericordias. Oh Se�or, escucha; Oh Se�or, perdona; Oh Se�or. escucha y haz; no tardes, por amor de ti mismo, Dios m�o; porque tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre. La versi�n de los Setenta difiere muy poco de la Masor�tica; ellos leen "esc�chame" en lugar de simplemente "esc�chame". El traductor tambi�n conecta la "desolaci�n" con la ciudad, contra la gram�tica. La LXX agrega: "S� propicio para nosotros (?? ?????????)". Se omite la repetici�n del vocativo en el verso XIX, pero "Si�n" e "Israel" se insertan despu�s de "ciudad" y "pueblo" respectivamente. Theodotion est� a�n m�s de acuerdo con el texto recibido. La Peshitta est� muy cerca, pero agrega "ruina" a la "desolaci�n". La Vulgata no ofrece motivo de observaci�n. Nuestras desolaciones. La palabra usada aqu� ocurre en Lamentaciones. En las profec�as de Jerem�as se usa una palabra af�n, que difiere de la que ten�amos antes solo en la vocalizaci�n (comp. Jeremias 25:12, donde se aplica a Babilonia despu�s de que finalizan los setenta a�os de dominio babil�nico). Que se llama por tu nombre. Esta frase se usa repetidamente en Jeremias 7:1. del templo Presente nuestras s�plicas. Las palabras utilizadas sugieren la postura al presentar una petici�n: caer ante la persona a quien se dirige. Es uno que se usa con frecuencia en Jerem�as, a veces de personas (Jeremias 38:26), de Dios (Jeremias 42:9). No por nuestra justicia. Hay un marcado avance en la visi�n espiritual exhibida por esto. La antigua posici�n era la recompensa seg�n la justicia, y la misericordia por eso. Los jud�os antes del cautiverio ten�an la gran idea pagana de pagar a Dios con sacrificio por los beneficios recibidos o solicitados; pero la larga cesaci�n del sacrificio los elev� por encima de esto. Pero por tus grandes misericordias. Esta s�plica a Dios porque en el pasado �l multiplic� sus misericordias, est� en el mismo plano elevado. Encontramos una l�nea similar en Nehem�as 9:1; solo como una ocasi�n de acci�n de gracias. El profesor Fuller comenta que la repetici�n de la palabra Adonai y las oraciones cortas dan una sensaci�n de intensidad a la oraci�n adecuada a las circunstancias. Las palabras utilizadas son ecos de Jerem�as; p.ej. "perdonar", "escuchar", se usan en conexiones que se adaptar�an al estudio de Daniel sobre Jerem�as. Es imposible no observar hasta qu� punto Jerem�as colorea esta oraci�n.
Excursus en Baruch y Daniel.
El profesor Ewald, en su 'Historia de Israel', y luego en sus 'Profetas de Israel', enfatiza la semejanza entre los cap�tulos iniciales del Libro ap�crifo de Baruch y el noveno cap�tulo de Daniel. Luego, en primer lugar, al asignar arbitrariamente a Baruch al per�odo persa, �l asume una tendencia a rebelarse contra los persas, algo de lo que no tenemos evidencia. Ciertamente no tenemos pruebas en contra de esto, porque no tenemos antecedentes del per�odo en absoluto. Asume que hubo una comunicaci�n constante entre la comunidad jud�a en Jerusal�n y en Babilonia durante este per�odo, lo que, aunque es posible, no es seguro. Sin embargo, la suposici�n adicional de que la comunidad jud�a de Babilonia tomar�a un dispositivo tan engorroso como el Libro ap�crifo de Baruch para transmitir su consejo a los jud�os de Jerusal�n, para evitar la rebeli�n, es extra�o para un hombre de la agudeza de Ewald. Seg�n la hip�tesis introductoria en el Libro de Baruch, la comunidad jud�a de Babilonia envi� una carta de Baruch al remanente de los jud�os en Jerusal�n. Si eso fuera as�, entonces es en Jerusal�n, no en Babilonia, donde se supone que debe aparecer esta carta o una copia de ella. Por lo tanto, el falsoario debe buscarse entre los jud�os de Jerusal�n, no entre los de Babilonia. En Jerusal�n, necesariamente, se promulgar�a la farsa de encontrar esta ep�stola. En conjunto, parece que no hay soporte para la fecha u origen asignado por Ewald a este libro. Por supuesto, si pudi�ramos haber asumido que la conclusi�n de Ewald con respecto a la fecha de Baruch era correcta, habr�a sido una ventaja en nuestro argumento adicional.
Ewald adem�s asume que la parte inicial de Baruch ha sido la original de la cual se ha imitado la oraci�n en el noveno cap�tulo de Daniel. El parecido no se puede negar, la pregunta que hay que decidir es: �Cu�l es el original y cu�l la imitaci�n? Es una regla general, y de aplicaci�n casi universal, que la forma m�s corta de una composici�n po�tica, y la oraci�n en Daniel y en Baruch tiene ese car�cter, es la m�s original. Indudablemente, si aplicamos esta prueba, la oraci�n en el Libro de Baruch es posterior a la oraci�n paralela en Daniel 9:1. En Baruch la oraci�n ocupa al menos sesenta versos, en Daniel solo diecis�is. No presionar�amos el mero hecho de la brevedad, si esto es solo una evidencia de la prioridad de Daniel, ya que es posible, pero creemos que es poco m�s que apenas posible, que la versi�n en Daniel podr�a ser un resumen de eso en Baruch, aunque los res�menes son mucho m�s raros en la literatura po�tica que las expansiones. La naturaleza de las diferencias parece ser m�s natural debido a la expansi�n que al resumen.
Por lo tanto, si comparamos dos pasajes muy paralelos (Bar. 2: 9-12 y Daniel 9:14, Daniel 9:15), encontramos que todas las diferencias se deben a expansiones en Baruch en cambios que podr�a parecer que facilita la sucesi�n del pensamiento. De este �ltimo, un ejemplo es "obras que nos ha mandado", en comparaci�n con "obras que hace". El primero facilita la transici�n a la idea de desobediencia. Es posible que este cambio se deba a que el traductor ley� mal el hebreo que ten�a delante. Las expansiones son m�s evidentemente adiciones al texto: tienen el car�cter invariable de tales cosas, adiciones a las palabras de un pasaje sin ser una adici�n real al sentido. As�, la �ltima cl�usula de Daniel 9:14, "Porque no obedecimos su voz", se expande en "Sin embargo, no hemos escuchado su voz para caminar en los mandamientos del Se�or, que �l ha puesto delante de nosotros". ". Despu�s de las primeras ocho palabras, que pueden considerarse exactamente equivalentes a las seis en Daniel, el resto es mera expansi�n. Nuevamente, el �ltimo obtuso de Daniel 9:15, "hemos pecado, hemos hecho malvadamente", se expande en "Oh Se�or nuestro Dios, hemos pecado, hemos hecho imp�os, hemos tratado injustamente en todo tus ordenanzas ". Cualquiera puede ver que aqu� las diferencias son una mera expansi�n, sin ninguna adici�n al pensamiento. Podr�amos llevar nuestra investigaci�n m�s all�, y solo aclarar�amos nuestro punto; pero esto ser�a una mera p�rdida de tiempo. Esta expansi�n y parafraseo demuestran la dependencia de Baruch de Daniel, y por lo tanto la prioridad de este �ltimo.
M�s importante es el fracaso total del escritor de Baruch en comprender la condici�n de los asuntos en el momento en que se supone que escribe. En el bar. 1: 2 se nos dice que los caldeos "tomaron Jerusal�n y la quemaron con fuego". A partir de entonces, Jerusal�n dej� de estar habitada, porque Gedal�as se qued� en Mizpa. Sin embargo (Bar. 1:10) los jud�os de Babilonia dicen que han enviado dinero "para comprarle holocaustos y ofrendas por el pecado", que ser�a imposible presentar ante Dios ya que el templo era una masa de ruinas. Jeremias 41:5 no se puede citar en contra de esto, porque los shequemitas y los samaritianos all� mencionados llevan un sacrificio sangriento, que podr�a ofrecerse al Se�or en las ruinas; pero no hay palabra de holocaustos u ofrendas por el pecado. Y en armon�a con esto, no hay �nfasis en la oraci�n en Baruch, como lo hay en la oraci�n en Daniel, en lo absoluto de la desolaci�n de Si�n. Seg�n la suposici�n en el Libro de Baruch, Jerusal�n todav�a ten�a habitantes, y todav�a hab�a un sumo sacerdote, un estado de cosas completamente en desacuerdo con el impl�cito en el Libro de Ezra. No se puede detectar tal anacronismo en Daniel; toda su oraci�n habla constantemente de la desolaci�n de Jerusal�n. Mencionamos el hecho de que el sumo sacerdote "Joaqu�n, sen de Cheleias, sen de Salem" (Bar. 1: 7) no existe en la lista de los sacerdotes que encontramos en Cr�nicas y Nehem�as. En 1 Cr�nicas 6:15 se nos dice que Jozadak "entr� en cautiverio", y sabemos que Joshua era su hijo. No haremos hincapi� en el regreso de otro modo inaudito a la tierra de Jud� de los vasos "que Sedecias, el hijo de Joaias, rey de Jud� hab�a hecho" (Bar. 1: 8), ni en la fecha en la primera verso, "el quinto a�o en el s�ptimo d�a de la boca"; est�n en perfecta armon�a con el tono general no hist�rico de todo el libro. El libro de Daniel no tiene nada como ellos.
Hay que se�alar otro error hist�rico, uno que demuestra la dependencia de Baruch de Daniel y refuta la opini�n contraria. Los jud�os de Babilonia declaran su intenci�n (Bar. 1:12) de vivir "bajo la sombra de Nabucodonosor o Rey de Babilonia, y bajo la sombra de Baltasar su hijo". Esto hace que Belsasar sea el hijo de Nabucodonosor, y su asociado en el trono, en contradicci�n con la historia tal como la conocemos ahora. Ahora sabemos que Belsasar no era hijo de Nabucodonosor, sino de Nabunahid. Puede haber sido el nieto del gran conquistador, pero no su verdadero hijo. Las declaraciones en Daniel, si bien pueden interpretarse en el sentido en que las ha tomado el autor de Baruch, no requieren este sentido, como hemos demostrado anteriormente. En Daniel Belsasar nunca se lo describe como el hijo de Nabucodonosor de la misma manera que a Dar�o se le llama hijo de Asuero. Es cierto que Nabucodonosor se llama su padre, y �l mismo, seg�n el texto masor�tico, habla de �l como su padre; pero esto no significa m�s, en el idioma de la corte de Asiria, que su predecesor y su fama. Como no hay ninguna nota de sucesi�n cronol�gica en Daniel, la ocupaci�n del trono por parte de Belsasar como representante de su padre Nabunahid podr�a ocurrir varios a�os despu�s de la muerte de Nabucodonosor, sin contradecir nada en �l. Un escritor que conociera a Daniel y viviera mucho tiempo despu�s de los acontecimientos, naturalmente caer�a en el error del escritor de Baruch y convertir�a a Belsasar en el hijo de Nabucodonosor. Por otro lado, es dif�cil imaginar que el escritor de Daniel, si fuera novelista, tuviera a Baruch en su mano y no presentara a Belsasar junto a Nabucodonosor. Las posibilidades art�sticas de la situaci�n habr�an sido demasiado grandes para resistirlas. Entonces nos sentimos obligados a colocar a Baruch mucho despu�s de Daniel. Es dif�cil establecer la fecha de Baruch. Los �ltimos dos cap�tulos, que ciertamente son distintos de los primeros tres, y probablemente m�s tarde, tienen signos que los retrasan. Bar. 5. es una imitaci�n del Salterio de Salom�n 11. La incapacidad total de comprender la cesaci�n de la ofrenda quemada y la ofrenda por el pecado, impl�cita en Bar. 1:10, muestra que fue escrito antes de la destrucci�n del templo bajo Vespasiano. Apenas es posible que haya sido escrito despu�s de la desolaci�n del templo por Ep�fanes. Esto definitivamente derroca la teor�a de Kneueker, que Baruch fue escrito en Roma despu�s de la captura de Jerusal�n por Tito. Quien haya visto la desolaci�n de Jerusal�n bajo los romanos no habr�a estado bajo la alucinaci�n del escritor de Baruch, o imaginado que un sumo sacerdote podr�a haber ofrecido sacrificios quemados en Jerusal�n despu�s de la destrucci�n de Jerusal�n por Nabucodonosor. No es improbable que los primeros tres cap�tulos estuvieran compuestos durante el reinado de los pr�ncipes Lagid, y ten�an por objeto reconciliar a los jud�os para someterlos al yugo extranjero. Israel ciertamente todav�a estaba disperso entre los pa�ses. Las enormes comunidades jud�as en Egipto y Babilonia, por no hablar de las comunidades m�s peque�as dispersas en cada ciudad alrededor de la cuenca del Mediterr�neo, lo demostraron ampliamente. Ya no eran una naci�n independiente, siempre estaban sujetos a alg�n poder, y eso era causa de humillaci�n. Si tenemos raz�n en nuestra idea de la fecha del Libro de Baruch, y de la relaci�n entre este y el Libro de Daniel, hemos demostrado que Daniel debe haber existido mucho antes de la lucha de los macabeos.
Daniel 9:20, Daniel 9:21
Y mientras hablaba, oraba y confesaba mi pecado y el pecado de mi pueblo Israel, y presentaba mi s�plica ante el Se�or mi Dios por la monta�a sagrada de mi Dios; s�, mientras hablaba en oraci�n, incluso el hombre Gabriel, a quien hab�a visto en la visi�n al principio, al volar r�pidamente, me toc� a la hora de la ofrenda nocturna. Todas las versiones est�n pr�cticamente de acuerdo con el texto masor�tico, salvo que ninguna de ellas le da el significado hophal, "provoc� que vuele r�pidamente"; el enfoque m�s cercano est� en la Septuaginta, en el que tenemos ????? ?????????. Todos, sin embargo, derivan la palabra de ?????, "volar"; otra etimolog�a es posible a partir de ?????. En cuanto al significado de esta palabra, existe una diferencia de opini�n, ya que Gesenius sostiene que significa "cansado", un significado inadecuado para el sujeto o el contexto, aunque de acuerdo con el uso de la palabra en otros lugares. Meinbold conectar�a esta palabra con la cl�usula anterior y la referir�a a Daniel, "cuando estaba d�bil". La principal dificultad es la palabra siguiente. Furst sugiere que significa "brillar en esplendor", un significado perfectamente adecuado a las circunstancias, pero para el cual parece haber poca justificaci�n en etimolog�a de lenguas afines. Furst sugiere una transposici�n de ?????. Winer le da "celeriter ivit, cucurrit". Esta opini�n es tomada por Hitzig, yon Lengerke y Havernick. El vers�culo 20 es en gran parte una expansi�n de la primera cl�usula del vers�culo 21. Mientras hablaba y oraba. (comp. G�nesis 24:15, "Y sucedi�, antes de que terminara de hablar"). Esto muestra la rapidez de la respuesta divina a la oraci�n; incluso antes de preguntar, "nuestro Padre sabe qu� cosas necesitamos". El hombre Gabriel. El nombre Gabriel, como se mencion� anteriormente, significa "H�roe de Dios"; y la palabra en mosaico aqu� traducida "hombre" es la palabra com�n para "hombre", 'ish. Cabe se�alar que en la Escritura los �ngeles son siempre "hombres"; nunca, como en el arte moderno y la poes�a, "mujeres". A quien hab�a visto en la visi�n al principio. Esto realmente significa "a quien hab�a visto anteriormente en visi�n", la referencia es a Daniel 8:16. Ser hecho volar r�pidamente. Como se mencion� anteriormente, existe una dificultad considerable para decidir qu� significado se debe tomar como el correcto. La opini�n de Kliefoth y Meinhold ser�a la m�s simple, si hubiera alguna certeza de que ??? significa "desmayo". Me toc� sobre la hora de la ofrenda nocturna. Daniel est� tan absorto en sus devociones que hasta que Gabriel lo toc� no reconoci� la presencia de un gel-visitante. El momento de la ofrenda vespertina no implica que esas ofrendas se hicieran en Babilonia, sino simplemente que, a trav�s del medio siglo que hab�a intervenido desde la captura de Jerusal�n por Nabucodonosor, la hora sagrada se hab�a mantenido en recuerdo, no imposible como si fuera una. consagrado a la oraci�n. Daniel hab�a estado usando esta temporada para dar a conocer su solicitud y petici�n a Dios. "Oblaci�n", minhah, la ofrenda de carne sin sangre (Le Daniel 2:1, Daniel 2:4, Daniel 2:14).
Daniel 9:22
Y �l me inform�, y habl� conmigo, y dijo: �Oh, Daniel !, ahora he salido para darte habilidad y comprensi�n. La LXX y Peshitta pronuncia la primera cl�usula: "Y �l se acerc� y habl� conmigo". Es dif�cil entender c�mo esa lectura podr�a haber surgido del texto masor�tico, o c�mo, por otro lado, el texto masor�tico podr�a haber surgido de eso detr�s de la Septuaginta. La representaci�n de la Septuaginta en la �ltima cl�usula es mejor que la de nuestra versi�n autorizada, y est� de acuerdo con nuestra versi�n revisada, "para que sea h�bil en la comprensi�n". Theodotion est� de acuerdo con el Massoretic. Aunque Daniel estaba altamente dotado, y aunque ten�a ante s� las palabras inspiradas de Jerem�as, necesitaba de dotaciones a�n m�s altas para comprender los secretos del plan Divino. Sab�a que si contaba con setenta a�os desde el momento en que �l mismo hab�a sido llevado cautivo, entonces el per�odo estaba llegando a su fin: pero los pecados de la gente todav�a estaban all�. Podr�a ser que Dios restringir�a el cumplimiento de su promesa; tanto m�s, que si se contara la profec�a de Jerem�as desde la ca�da de Jerusal�n, a�n tendr�an que transcurrir veinte a�os. Daniel est� preocupado por los pecados de su pueblo, sabiendo que, a menos que fueran eliminados, les corresponder�a un castigo renovado.
Daniel 9:23
Al comienzo de tus s�plicas sali� el mandamiento, y yo he venido a mostrarte; porque eres muy amado: por lo tanto, comprende el asunto y considera la visi�n. La versi�n de la LXX. difiere un poco de esto: "Al comienzo de tu oraci�n vino un mandamiento del Se�or, y yo vine a mostrarte, porque eres misericordioso, y entiendes (??????????) el mandamiento". Las otras versiones no presentan mucho digno de comentario. Al comienzo de tus s�plicas. Esto ofrece una raz�n por la cual fue mientras Daniel "todav�a estaba hablando" que Gabriel se le acerc�; En el momento en que el deseo era lo suficientemente fuerte como para formarse en palabras, la respuesta estaba en camino. El mandamiento sali� a la luz. La palabra traducida "mandamiento" es la palabra hebrea muy com�n, ????? (dabar), "una palabra", "una cosa", "un asunto", en cuyo sentido aparece en la pen�ltima cl�usula de este vers�culo. Y he venido para mostrarte. El �ngel Gabriel es el mensajero enviado para interpretar a Daniel los caminos de Dios con su pueblo. El �ngel Gabriel es enviado para darle a Daniel un or�culo explicativo o una palabra para que pueda ser consolado con respecto a su pueblo. La raz�n de esto es, "porque eres muy amado". Esta frase ha causado una considerable diferencia de opini�n. La LXX renders, ????????; Theodotion, ???? ?????????; la Peshitta, regee; Jerome, vir desideriorum; La interpretaci�n de Hitzig es "cari�o" (liebling); Ewald, "querida". Moemood?th significa "deseos", "amores"; por lo tanto, puede entenderse subjetiva u objetivamente; en este caso, muy probablemente el �ltimo, "un hombre, el objeto del amor". Por lo tanto, comprenda el asunto y considere la visi�n. El lector habr� observado que la �ltima cl�usula se omite de la LXX. Hay una sucesi�n falsa aqu�. Primero se le ordena a Daniel "entender el asunto" y luego "considerar la visi�n". Otra interpretaci�n del Massoretic evita esto al descuidar el ethnach, y al conectar ???? con la cl�usula anterior, da: "eres muy querido y comprensivo en el asunto".
Daniel 9:24
Setenta semanas est�n determinadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa, para terminar la transgresi�n, y para poner fin a los pecados, y para hacer la reconciliaci�n por la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visi�n y la profec�a, y para ungir al Sant�simo. La LXX aqu� difiere de lo anterior, "Setenta semanas est�n determinadas (?????????) sobre tu pueblo y la ciudad de Sion, para poner fin al pecado, para hacer injustas las injusticias (????????), y para eliminar las injusticias, y para comprender el visi�n, y para dar (nombrar) (???????) justicia eterna, y para terminar con las visiones y el profeta, y para regocijarse en el lugar sant�simo. "Parece que aqu� hay algunos casos de doblete: ??? ??????? ???????? y ????????? ??? ?????? diferentes representaciones de ??????? (le?athaym ?a??aoth), o como est� en Q'ri, leahthaym hattath (??????? ????????). Ninguno de estos parece ser el original del griego. Schleusner sugiere leer ?????????. Contra esto est� el hecho de que Paulus Tellensis traduce lemaz?or, "traer a la nada" (Jeremias 10:24, Peshitta). C�mo Wolf puede decir la LXX. confirma el massoretic K'thib, es dif�cil de ver. El autor de la primera traducci�n de esta frase parece haber le�do ??? (?athath) en lugar de ?atham; el otro traductor debe haber le�do ma?ah (?????). La frase, ???????????, "para comprender la visi�n", parece un doblete de la cl�usula, "para sellar la visi�n". Parece haber habido en uno de los manuscritos utilizados por la LXX. traductor una transposici�n de palabras; porque uno de ellos debe haber le�do ??????? (lehoothan) en lugar de ????????, ya que representa ???????. Este es un cambio imposible, pero confundir ???? con ???? es perfectamente f�cil de imaginar, si ???? se hubiera escrito en lugar de ?????, y se transfiriera al lugar en el texto masor�tico ocupado por ????, entonces podemos entender f�cilmente ?????. En la �ltima cl�usula la LXX. el traductor debe haber le�do ??? en lugar de ???, una lectura claramente inferior. La impresi�n transmitida a uno es que los traductores no pudieron dar un significado inteligible al pasaje, y expresaron las palabras sucesivamente tan cerca como pudieron sin intentar darles sentido. Sin embargo, debemos admitir que los fen�menos que causan esta impresi�n pueden deberse a la corrupci�n del texto. Theodotion dice: "Setenta semanas est�n determinadas (????????????) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, para sellar los pecados y eliminar la injusticia, y para expiar el pecado, y traer la justicia eterna, y sellar la visi�n y el profeta, y para ungir el santo de los santos. "Theodotion, se ver�, como la LXX; tiene "profeta" en lugar de "profec�a", que ciertamente es m�s verbalmente precisa que nuestra versi�n; �l omite "terminar la transgresi�n", tener en su lugar "sellar los pecados". La Peshitta ha seguido al K'thib y rinde "terminar las transgresiones", y en lugar de "profec�a" tiene los "profetas". El texto del Vetus , tal como nos lo preserv� Tertuliano, es: "Setenta semanas se acortan (breviatae) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, hasta que el pecado envejezca, y se marquen las iniquidades (signentur), y se levanten las rectitudes, y la justicia eterna ser tra�do, y que la visi�n y el profeta se marquen (signetur), y el santo de los santos (sanctus sanctorum) sea ungido. "Jer�nimo dice:" Setenta semanas se acortan (abrevian el aguij�n) sobre tu pueblo y sobre tu santo ciudad, para acabar con la mentira (prevarieatio), para acabar con el pecado, para eliminar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para cumplir la visi�n y la profec�a, y para ungir el santo de los santos (sanctus sanctorum). "El hebreo aqu� es peculiar ; la palabra para "semanas" est� en masculino, que no se muestra en otra parte en plural. El masculino singular se encuentra, e. g G�nesis 29:27; no hay caso de femenino singular. El Sr. Galloway leer�a ????????? ?????????, y dir�a, "por semanas est� determinado". Parece haber poca evidencia para esta lectura; contra unos pocos manuscritos tard�os est� el consenso de las versiones. "Determinado" es tambi�n una palabra que se produce solo Lore; es arameo, pero no es com�n incluso en ese idioma. Significa "cortar". "Por lo tanto, puede referirse a que estas semanas est�n" cortadas "del tiempo en general; por lo tanto," determinado ". "Es singular, y su nominativo es plural." Terminar "tambi�n causa dificultades; as� traducido, implica que la palabra debe escribirse ?????; pero est� escrita ??????, que significa" restringir "," encerrar " "separar" (Furst). Por lo tanto, si traducimos tal como est�, deber�a ser "restringir la transgresi�n". "" Poner fin a "en" tambi�n hacer que cese la transgresi�n "Esto en una interpretaci�n del Q'ri masor�tico; si se hubiera tomado el K'thib, la traducci�n deber�a haber sido" sellar. "" Pecados: "esta palabra es plural en K'thib, pero singular en Q'ri. Una gran cantidad de manuscritos escriben la palabra plural; las versiones griegas dan el plural; el Pe-shista y Vulgate, Aquila y Paulus Tellensis, singular. "La profec�a", es claramente un "es el profeta". "Jerome es la �nica de las versiones que toma la palabra en el sentido en que se toma en nuestras versiones. El profesor Bevan la convierte en" profeta "(as� que Hitzig y Hengstenberg). Uno est� tentado a adoptar la lectura de Michaelis ???? ????? , "la visi�n del profeta", que tiene cierta autoridad manuscrita. La abrumadora evidencia est� a favor del presente texto conson�ntico. Setenta semanas. "Semana", mientras que generalmente una semana de d�as ( Daniel 10:2), ocasionalmente era semana de a�os, ya que G�nesis 29:27, "cumple la semana de esto", es decir, los siete a�os de servicio. Entre los jud�os posteriores esto se convirti� en un modo reconocido de c�lculo, como en el Libro de Jubileos, cada jubileo dividido en semanas sucesivas. De lo que sigue es necesario que las semanas aqu� sean diecisiete a�os. "Determinados", como ya se indic�, significa "cortado", no "acortado", lo que no parece ser el significado de la palabra en cualquier caso "sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa. "Daniel ha estado orando mucho y con fervor por su pueblo; por lo tanto, no habr�a incapacidad para ver qu� significa" su ciudad y su pueblo. "" Terminar la transgresi�n "es equivalente a" contener la transgresi�n. "La transgresi�n puede volverse audaz e imperiosa; es una gran cosa cuando es incluso un tanto" restringida. "Cabe se�alar que, como la oraci�n de Daniel fue en gran medida la confesi�n de los pecados de la gente y la oraci�n por el perd�n, las promesas aqu� son en gran medida morales; pero a�n no se esperaba que el per�odo mesi�nico fuera uno en el que habr� no ser pecado, debe ser restringido. "Poner fin a los pecados", aunque "sellar los pecados" parece ser la mejor lectura diplom�tica, es el K'thib y el de algunas de las versiones. Es dif�cil dar la frase un significado inteligible. Adem�s, la aparici�n de ??? tan inmediatamente despu�s est� en contra. Algo puede decirse de ???, que ocurre en una conexi�n similar con ??? que esto ocurre en Lamentaciones 4:22. Esta es la lectura de uno de los traductores en la LXX; ?????????: el esp�ritu de anarqu�a ser�a restringido y las iniquidades pasadas y su culpa se borrar�an. "Hacer reconciliaci�n" - "hacer una expiaci�n. "El verbo usado es la palabra t�cnica", la ofrenda de un sacrificio expiatorio. "En este sentido, ocurre unas cincuenta veces en Lev�tico. Esto podr�a aplicarse a la renovaci�n de las ofrendas de sacrificio en el templo despu�s del cese de cincuenta a�os durante el cautiverio babil�nico, o a la renovaci�n despu�s del cese m�s corto bajo la opresi�n infligida a los jud�os bajo Epiphanes. La siguiente cl�usula implica una aplicaci�n m�s amplia y un sacrificio m�s elevado. El profesor Bevan tiene raz�n al mantener que, a pesar de los acentos, esta cl�usula debe estar conectada con la siguiente. Para traer la justicia eterna. Esto es m�s que simplemente la terminaci�n de la demanda de Dios contra su pueblo ( Isa�as 27:9). La frase aparece en Salmo 119:142, y se aplica a la justicia de Dios. Estos dos, "expiaci�n por el pecado" y "la justicia eterna" se encuentra en Cristo, su muerte expiatoria y la justicia que �l trae al mundo. Es cierto que cuando Daniel escuch� estas palabras pronunciadas por Gabriel, quiz�s no les dio un significado muy distinto, en el sentido de que �l era mas que probable e otros profetas; los profetas no sab�an el significado de sus propias profec�as. Para sellar la visi�n y la profec�a; m�s correctamente, para sellar la visi�n y el profeta, para establecerles el sello de cumplimiento (von Lengerke, Hitzig, Bevan). Esto no se refiere a Jerem�as, porque su profec�a se refer�a simplemente al regreso de Babilonia, y se refiere a un per�odo que continuar� mucho despu�s. La profec�a de Jerem�as estaba a punto de ser verificada. Esta nueva profec�a requiri� cuatrocientos noventa a�os antes de recibir su verificaci�n. Alg�n evento que suceder� casi medio milenio despu�s de que Daniel demuestre que la profec�a que Dios le dio para ser verdad. Y para ungir al Sant�simo. Esta frase, ????????? ?????? (qodesh qodasheem), se usa unas cuarenta veces en la Escritura, pero casi siempre de cosas, como el altar y el santuario m�s �ntimo. Hengstenberg ('Cristo', 3: 119) se�ala que la frase para "santuario" es "?????? ????, con el art�culo. Hace un llamamiento a 1 Cr�nicas 23:13 como un caso donde, sin el art�culo, el la frase se aplica a un individuo, ???????? ??? ??????? ????????????? ??? ??? (vayibbadayl A?eron leheqdeesho qodesh qadasheem), "Y separ� a Aaron para santificarlo como santo de los santos. "Esto parece casi la traducci�n necesaria, a pesar de las versiones; porque el sufijo prenominal debe ser el objeto, y" santo de los santos "debe estar en aposici�n. El acto de la unci�n como un signo de consagraci�n, aunque aplicado al tabern�culo ( �xodo 30:26; �xodo 40:9), al altar ( �xodo 40:10), la fuente ( �xodo 40:11), nunca se aplica a el santo de los santos. Se aplica con mayor frecuencia a las personas, como a Aar�n ( �xodo 40:13), a Sa�l ( 1 Samuel 10:1), a David (
Daniel 9:25
Sepa, por lo tanto, y comprenda, que desde la salida del mandamiento de restaurar y edificar Jerusal�n al Mes�as el Pr�ncipe ser�n siete semanas, y tres puntos y dos semanas; la calle se volver� a construir y el muro, incluso en tiempos dif�ciles. La versi�n de la LXX. es muy diferente de esto, "Y sabr�s y entender�s y descubrir�s que los mandamientos est�n determinados, y construir�s a Jerusal�n una ciudad del Se�or". El cambio en la primera cl�usula se debe a una lectura doble: tishmah siendo tambi�n ley�, as� como tishkayl, que puede haberse vuelto confluente en el texto hebreo antes de que el traductor de la Septuaginta escribiera. En lugar de minmotza, debe haber le�do v'timtza, derivando esto, no de ????? (yatza), "salir", sino de ????? (matza), "encontrar", una lectura a la que se opone el hecho de que muchos los manuscritos escriben la palabra plerum, ?????. Dabar debe haber estado en plural, y se debe haber proporcionado alguna palabra como neherotzeem en lugar de hasheeb. Sin embargo, el hecho de que ocurra el mismo cambio en Theodotion podr�a hacer al menos posible que esta fuera la palabra en el texto, pero Paulus Tellensis debe haber tenido una lectura diferente: "Encontrar�s los preceptos para responder"; una lectura marginal agrega, "y para la comprensi�n de las semanas". En la siguiente cl�usula, ????????? (oovaneetha) en lugar de ???????? (libenoth), y en lugar de ??? (?adh) ??? (? eer), debe haber sido le�do, y "Mes�as el Pr�ncipe" ha estado a la par, expresado en ?????. La �ltima cl�usula puede considerarse omitida. No es imposible que esto haya sido el resultado del final de un verso tan parecido al comienzo del siguiente. La interpretaci�n de Theodotion est� mucho m�s de acuerdo con el texto recibido, "Y sabr�s y entender�s, desde el comienzo de la palabra para determinar y construir Jerusal�n, hasta que el l�der ungido, tenga siete semanas y sesenta y dos semanas, y �l deber� regrese, y se construir�n los lugares anchos y el muro, y los tiempos ser�n angustiosos ". Como se se�al� anteriormente, se lee harootz en lugar de hasheeb. La Peshita difiere considerablemente del texto recibido: "Sabr�s y entender�s desde el decreto de la palabra para restaurar y construir Jerusal�n, hasta la venida del rey ungido, son siete semanas y sesenta y dos semanas, para restaurar y construir Jerusal�n, su muro y sus palacios, al final de los tiempos ". La interpretaci�n del Vetus, tal como nos la conservamos en tertuliano, es as�:" Y conocer�s, percibir�s y comprender�s desde el comienzo del discurso (sermo) porque la restauraci�n y reconstrucci�n de Jerusal�n, incluso para Cristo el L�der, son sesenta y dos semanas y media; y �l regresar� y construir� con alegr�a, y el muro (convollationem), y los tiempos ser�n renovados. "La interpretaci�n de Jer�nimo es, "Sepa y entienda, al salir la palabra, que Jerusal�n debe ser construida nuevamente, incluso para Cristo el L�der, ser� de siete semanas y sesenta y dos semanas, y los cuadrados ser�n nuevamente construidos y los muros en tiempos dif�ciles". no puede dejar de impresionar a uno es la confusi�n que existe en cuanto a t El texto original. Por necesidad, se han recurrido a enmiendas conjeturales, sin mucha ventaja. Lo m�s plausible es la sugerencia del profesor Bevan de leer lehosheeh, "a la gente", en lugar de lehasheeb, "restaurar"; pero no hay se�al en las versiones de tal lectura aceptada. En general, una lectura no muy alejada de la recibida tiene probabilidad a su favor. Salir del mandamiento de restaurar y construir Jerusal�n. �A qu� se refiere esto? Hengstenberg ('Cristolog�a', 3: 128) dice: "No cabe duda de que motza dabar significa el tema del decreto". Esta opini�n tiene la ventaja de que en Daniel 9:23 tenemos la misma combinaci�n, ??? ??? (yatza dabar), "se emiti� un comando". La probabilidad es siempre a favor de mantener una palabra para no cambiar su significado en versos contiguos, a menos que haya alguna indicaci�n de que se ha producido un cambio. Otros comentaristas suponen con la misma firmeza que la palabra debe ser la palabra del Se�or a Jerem�as; por lo tanto, Bevan traduce dabar, "promesa", sin siquiera una pista de que pueda haber alguna duda al respecto. Behrmaun toma el ??, el signo del infinitivo, como equivalente a ut, y que, por lo tanto, este es un caso de discurso indirecto, un uso que se sospecha gravemente, como ciertamente no se muestra en ninguna otra parte del hebreo b�blico. Se refiere a la 'Gram�tica' de Ewald, pero en su referencia Ewald dice que yKi es el signo de la narrativa semi-oblicua usada en hebreo. En una nota, Ewald se refiere a ???? como introducci�n de discursos; pero eso no est� en el punto aqu�. Si dabar hubiera significado "promesa" o "profec�a" aqu�, se habr�a seguido con las palabras en que se anunci� la profec�a. Si, por otro lado, dabar se toma como "un decreto", el infinitivo es natural. Entonces surge la pregunta: "�De qui�n es el decreto al que se hace referencia aqu�?" Daniel esperaba que Cyrus emitiera un decreto; pensar�a naturalmente en esto, pero lo que pens� no debe tomarse como necesariamente cierto. Los profetas no siempre sab�an el significado de sus propias profec�as. Debemos examinar el registro y ver qu� decreto se adapta mejor a las palabras de nuestro texto. Muchos comentaristas piensan que la referencia aqu� es a un decreto divino (Hengstenberg, Wolf, etc.). La dificultad de este punto de vista es que aparentemente hay un punto de partida definido dado para el per�odo nombrado para comenzar. Ahora, un decreto de Dios no tiene una relaci�n temporal visible. Este punto de vista, cuando lo sostienen aquellos que sostienen que se hace referencia a la profec�a de Jerem�as, puede tener alguna justificaci�n, solo que una profec�a nunca se considera como un decreto, lo que garantiza su cumplimiento. Debe ser, entonces, un decreto humano. El decreto de Ciro no implic� ninguna reconstrucci�n de la ciudad de Jerusal�n. El altar estaba montado, eso era todo; el templo, incluso, no fue construido. Los t�rminos del decreto de Ciro, como lo tenemos en Esdras 1:2, son: "El Se�or Dios del cielo ... me ha encargado que le construya una casa en Jerusal�n". Claramente, este no es el decreto que se pretende . Cuando Darius Hystaspis fund� su permiso para construir el templo por decreto de Cyrus, no se supo que les permitiera reconstruir los muros de la ciudad. Cuando, en el s�ptimo a�o de Arta-xerxes, Ezra y sus compa�eros salieron de Babilonia y vinieron a Jerusal�n, a�n as�, aunque no se dio la orden de construir de nuevo los muros de Jerusal�n, casi implica una restauraci�n de Jerusal�n como ciudad. . Podemos, entonces, comenzar desde b. C. 458. A Nehem�as, en el vig�simo a�o del reinado de Artajerjes, se le dio una orden positiva para construir el muro de Jerusal�n. Esta fecha nos lleva a b. C. 445. A partir de la primera fecha, el final de los 490 a�os es a. re. 32, y el final de las 69 semanas es a. re. 25. Si, nuevamente, comenzamos desde la �ltima de estas fechas, la terminaci�n de los 490 a�os es a. re. 45, y de los 483 a�os a. re. 38. Nadie puede dejar de sorprenderse con el hecho de que estas fechas est�n muy cerca de la fecha m�s sagrada de toda la historia: la de la crucifixi�n de nuestro Se�or. Sabemos que existe una considerable diversidad de opiniones sobre la fecha en que ocurri� ese evento. Pero, adem�s, no debemos esperar que la profec�a tenga la precisi�n que tenemos en las efem�rides astron�micas. Admitimos que hay grandes dificultades. Admitimos, adem�s, que siete semanas marcan, con maravillosa precisi�n, el tiempo transcurrido desde la captura de Jerusal�n hasta la adhesi�n de Ciro al trono de Babilonia. El intervalo fue realmente cincuenta a�os. No conocemos los sucesos que marcaron la relaci�n del pueblo jud�o con sus amos persas durante el siglo y m�s que transcurrieron entre este vig�simo a�o de Artajerjes y el derrocamiento del Imperio persa por Alejandro Magno. Los muros de la ciudad y los edificios internos de Jerusal�n pueden haber tardado cincuenta a�os en erigirse, simplemente no podemos decirlo. En todo caso, es algo singular que la fecha de la crucifixi�n de nuestro Se�or casi coincida con la terminaci�n de los 483 a�os. �Cu�l es el resultado de comenzar desde la fecha en que se dio la profec�a? Suponiendo que el escritor vivi� en el reinado de Ep�fanes, y ten�a la intenci�n de indicar la fecha de alg�n evento cerca de su propio per�odo a fines de los 490 o los 483 a�os, veamos lo que sigue. Si tomamos la fecha masor�tica de la profec�a, se dio en el a�o de la adhesi�n de Nabucodonosor, o el a�o siguiente, su primer a�o, seg�n la cronolog�a babil�nica, es decir, b. C. 606 o b. C. 605. Resta 483 de cualquiera de estos, y tenemos los a�os completamente discretos b. C. 122 y b. C. 123, es decir, doce o trece a�os despu�s de la muerte de Sim�n el Macabeo. Si se agregan tres a�os y medio, para llegar a la mitad de la semana, tenemos b. C. 119, un a�o igualmente discreto. El profesor Bevan, sin embargo, sigue a Ewald y comienza con la destrucci�n de Jerusal�n. Seg�n la traducci�n del profesor Bevan, no seg�n la propia traducci�n del profesor Bevan, no se considera que la declaraci�n contradiga el texto, que data "del cumplimiento de una promesa a la gente y de construir nuevamente Jerusal�n", seg�n la propia traducci�n del profesor Bevan, no de la destrucci�n de Jerusal�n. Por supuesto, el refugio es la ignorancia del autor de Darnel, a pesar de que Jerem�as (Jeremias 25:1) fecha su primera profec�a "el cuarto a�o de Joacim", y su carta (Jeremias 29:2), despu�s del cautiverio de Jeconiah, e inmediatamente despu�s. Adem�s, se necesita algo m�s que ignorancia para explicar al autor de Daniel que confunde el surgimiento de una profec�a para reconstruir Jerusal�n con la destrucci�n de la misma. Si tomamos la fecha de la destrucci�n de Jerusal�n, b. C. 588, y sumamos 483 a�os, llegamos a b. C. 105: un a�o notable solo por la muerte de John Hyrcanus. Esto es tan obvio que muchos dispositivos se han intentado resolver problemas. Ewald abandona setenta a�os. El profesor Bevan justamente caracteriza este dispositivo como fant�stico. Hitzig har�a que los primeros siete a�os fueran paralelos a las primeras siete semanas de los sesenta y dos. El profesor Bevan rechaza esto como "altamente artificial y apenas reconciliable con el texto". Entonces, nuevamente, en compa��a de Graf y Cornill, se refugia en la ignorancia del autor. Si, nuevamente, tomamos b. C. 164, la fecha en que los cr�ticos desean hacer el t�rmino ad quem, que se elige porque es el a�o de la purificaci�n del templo; si se agregan cuatrocientos ochenta y tres a�os a esa fecha, tenemos b. C. 647: una fecha que cae dentro del reinado de Manas�s. Sin embargo, como el punto del tiempo es la unci�n de un santo, y hay una referencia tambi�n a un pr�ncipe ungido en este vers�culo, una fecha m�s plausible ser�a b. C. 153, el a�o en que Jonat�n, hermano de Judas el Macabeo, asumi� el sumo sacerdocio (1 Mac. 10:21); a esto agregue 483, y el resultado es 636, una fecha durante el reinado de Jos�as. Por supuesto, el refugio es la ignorancia de nuestro autor; No sab�a nada mejor. La dificultad es entender, si �l era tan ignorante en cuanto a lo que estaba tan comparativamente cerca de su propio tiempo, c�mo estaba tan bien informado sobre los asuntos de Babilonia. Los cr�ticos no pueden hacer que el autor de Daniel sea a la vez excepcionalmente ignorante y excepcionalmente bien informado. Sin embargo, si tomamos la lectura del Sr. Galloway de la LXX. Versi�n de este vers�culo, tenemos "siete y setenta semanas" o quinientos treinta y nueve a�os. Si consideramos estos a�os a partir del decreto de Ciro, b. C. 538, llegamos a a. re. 2. Mes�as el Pr�ncipe; "el pr�ncipe ungido". Tanto los sacerdotes como los reyes fueron ungidos, como se�al de consagraci�n a su oficio. Muy raramente se hace referencia a los sacerdotes como "ungidos", y nunca sin una declaraci�n clara de que son sacerdotes, mientras que "el ungido del Se�or" siempre se aplica a los reyes. Los sacerdotes a veces se llaman "gobernantes", ?????? (negeed), pero solo en relaci�n con el templo. Nunca se combina el principio y la unci�n con respecto al sacerdote. Estas ideas est�n conectadas con respecto a Salom�n ( 1 Cr�nicas 29:22). No negamos que este t�tulo se aplicar�a a los macabeos posteriores, como Alejandro Jannseus, quien fue a la vez sumo sacerdote y rey. Sin embargo, tambi�n notamos que se aplica a nuestro Se�or, quien afirm� ser ungido "para predicar buenas nuevas" ( Lucas 4:18). La calle se construir� de nuevo. Rehob, "calle", es realmente un "lugar amplio". En lugar de los montones de basura confusa, la ciudad fue nuevamente despedida en calles y plazas ordenadas, para que la profec�a de Zacar�as pudiera cumplirse ( Zacar�as 8:5)," Las calles de la ciudad estar�n llenas de ni�os y ni�as jugando ". Y el muro, incluso en tiempos dif�ciles. Esto ciertamente se cumpli� en los d�as de Nehem�as; solo hay que leer el Libro de Nehem�as para ver eso. La palabra harootz, traducida "muro", tiene un significado algo dudoso. Significa ( Isa�as 10:22) "una determinaci�n". En Job 41:22 (30) se traduce "una trilla," mientras que en Proverbios 3:14 significa "oro fino". Furst lo har�a significar aqu� "un barrio marcado de una ciudad". Gesenius lo hace significar aqu� "una zanja", una visi�n que Winer tambi�n tiene. Cornill dice que la mayor�a de los int�rpretes explican harootz, del Targumic, como "zanjas". Parece que una representaci�n de un apostador ser�a "una empalizada"; La idea dominante de todos los significados, excepto el �ltimo, como se�al� Winer, es "nitidez". "Una zanja" o "un muro" no transmite ninguna sugerencia de nitidez, pero "una empalizada" s�. No es imposible, antes de que se erigiera el muro, la ciudad estaba protegida por "una empalizada", y ciertamente se establecer�a en tiempos dif�ciles. Debe observarse que los eventos mencionados en estas dos �ltimas cl�usulas no tienen una relaci�n temporal distinta con las semanas. Podr�amos suponer que se refer�a al tiempo durante el cual la ciudad fue reconstruida (calle y empalizada), pero carecemos de informaci�n que nos permita confirmar o contradecir esa opini�n. Este per�odo puede ser durante la lucha de los macabeos; No podemos decirlo.
Daniel 9:26
Y despu�s de tres puntos y dos semanas, el Mes�as ser� cortado, pero no por s� mismo; y el pueblo del pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario; y su final ser� con una inundaci�n, y hasta el final de la guerra se determinar�n las desolaciones. La versi�n de la LXX. es casi ininteligible en su forma actual, aunque la g�nesis de cada cl�usula separada de un texto similar al Massoretic puede entenderse f�cilmente: "Y despu�s de siete, setenta y sesenta y dos, la unci�n ser� quitada, y no ser�, y el reino de los paganos destruir� la ciudad y el santuario con el Mes�as, y su fin vendr� con ira, y se librar� con la guerra hasta el tiempo del fin ". La primera cl�usula se ha desviado del final del precedente verso, y ????????? (shibeeem), "setenta", se confunde con ????????? (shibooeem), "semanas". Es posible que el uso cabal�stico de los n�meros tenga algo que ver con este n�mero, ya que si estos n�meros se expresan en letras, y las letras tomadas como iniciales, tenemos las iniciales de esta oraci�n ??????? ??? ??? ??, "El tiempo hasta el derrocamiento de Babilonia". Deben haber le�do ???? en lugar de ???????. Es dif�cil entender c�mo "el pueblo del pr�ncipe que vendr�" podr�a leerse, "el reino de los gentiles", salvo suponiendo una par�frasis algo arbitraria. La �ltima cl�usula probablemente ha asumido la forma actual a trav�s de la inserci�n de alguna parte del verbo ???, y la omisi�n del final del verso. La interpretaci�n de Theodotion est� m�s de acuerdo con el texto masor�tico, pero tambi�n est� lejos de �l: "Despu�s de las sesenta y dos semanas la unci�n ser� completamente destruida, y el juicio no est� en �l (o '�l', ????), y �l (�l ) destruir� la ciudad y el santuario con el l�der que viene; ser�n cortados por una inundaci�n, incluso hasta el final de la guerra, habiendo sido arreglados por desapariciones en orden ". La introducci�n de ????? es dif�cil de explicar, excepto como una adici�n explicativa de Isa�as 53:8. A�n m�s dif�cil es comprender la g�nesis de la �ltima cl�usula. La Peshita, aunque considerablemente m�s cerca del Massoretic al comienzo del verso, est� tan alejada en la �ltima cl�usula: "Y despu�s de las sesenta y dos semanas, el ungido ser� asesinado, y no hab�a �l ni la ciudad. del santo ser� destruido con el rey que viene y su fin es con una inundaci�n, incluso hasta el final de la guerra de los fragmentos de destrucci�n ". El Vetus, como se representa por la cita en Tertuliano, no est� tan cerca del LXX como suele ser: "Y despu�s de las sesenta y dos semanas, incluso la unci�n ser� destruida, y no lo ser�, y con el l�der venidero destruir� la ciudad santa, y as� ser� destruida al final de la guerra, porque ser� destruido hasta la muerte ". Esta versi�n no est� de acuerdo con la LXX. ni con Theodotion. Jer�nimo traduce a un sentido eminentemente cristiano: "Y despu�s de sesenta y dos semanas, Cristo ser� asesinado, y su pueblo que lo negar� no lo ser�. Y su pueblo con un l�der a punto de venir, destruir� la ciudad y el santuario, su fin desperdiciando, y despu�s del final de la guerra, la desolaci�n determin�. "Y despu�s de tres puntos y dos semanas, el Mes�as ser� cortado. El per�odo de sesenta y dos semanas debe comenzar despu�s de que las siete semanas hayan terminado, ya que el per�odo completo para el Mes�as Pr�ncipe es de siete semanas y sesenta y dos semanas. El Mes�as: la palabra no tiene art�culo, y, por lo tanto, se argumenta, debe ser traducida como "ungida"; pero el uso del art�culo no es tan r�gido. Se omite en pasajes po�ticos y semipo�ticos: por ejemplo. La primera palabra en la Biblia hebrea es anarthreus, aunque estamos obligados a traducirla con el art�culo. Adem�s, el Mes�as el Pr�ncipe ya ha sido mencionado y, por lo tanto, entra en la regi�n de los nombres propios, como Am�s 7:12, "el santuario del rey", en lugar de "el rey"; entonces 1 Reyes 21:13, "maldice a Dios y al rey". Tomamos "Mes�as" aqu� como equivalente a "el Mes�as" mencionado anteriormente. �A qui�n se hace referencia aqu�? La posici�n cr�tica com�n, suponiendo, sin raz�n asignada, que "ungido" sin ning�n sujeto puede referirse a un sacerdote, afirma que la referencia aqu� es a Onias III. La cuenta de su asesinato se da en 2 Macc. 4:39. Hab�a sucedido a su padre, Simon If; como sumo sacerdote, b. C. 198. En relaci�n con su sumo sacerdocio, se cuenta la legendaria historia (2 Macc. 3) del intento de Heliodoro de estropear el templo. Al adherirse a Ep�fanes, Jason, el hermano de Onias, intent� socavarlo con el rey, y tuvo �xito: Onias, desplazado, a favor de Jason, se retir� a Antioqu�a. Tres a�os despu�s de que Jason, a su vez, fuera reemplazado por Menelao, quien, seg�n 2 Macabeos, era benjamita. Onias reprendi� a Menelao por vender algunas de las vasijas sagradas; Menelao soborn� a Andronieus para que matara a Onias, lo cual hizo, atray�ndolo del santuario de Daphne, en el que se hab�a refugiado. Josefo da una cuenta diferente de los asuntos ('Ant.,' 12. 5), "Por esta �poca, Onias habiendo muerto, �l (Ep�fanes) le da el sumo sacerdocio a su hermano Jes�s, porque el hijo que Onias dej� era solo un ni�o. Este Jes�s, que era hermano de Onias, fue privado del sumo sacerdocio. El rey, enojado con �l, se lo dio a su hermano menor, Onias ". Josephus agrega:" Estos dos hermanos cambiaron sus nombres: Jes�s se convirti� en Jason y Onias Menelao. Despu�s de un tiempo, Onias (Menelao) fue expulsado de Jerusal�n, se retir� a Ant�oco y abjur� de su religi�n. "En 1 Macccabees no hay ninguna referencia a la muerte de Onias. Ciertamente, el Primer Libro de Macabeos no abarca esta parte de la historia, pero si este Onias fue asesinado, y su asesinato afect� tanto el sentimiento jud�o, que se convirti� en una fecha de inter�s superlativo en la historia jud�a: el escritor al menos habr�a mencionado lo. Toda la historia, como se cuenta en 2 Macabeos, tiene un aspecto dudoso. Incluso si ignoramos la leyenda de Heliodoro por completo, y la sospecha de toda la historia que engendra, tenemos a Menelao, un hombre que, seg�n 2 Macabeos, es un benjamita, se entrometi� en una oficina para la que solo eran elegibles los aaronitas, sin un insin�a que el escritor pens� que era un elemento adicional en la culpa del usurpador. Josefo lo menciona como un punto en contra de Alcimus, que �l no era de la familia de los sumos sacerdotes ('Ant.', 11. 9. 5), pero Alcimus era descendiente de Aar�n (1 Mac. 7:13). Adem�s, tenemos un jud�o entusiasta que se retira a Antioqu�a y, cuando est� en peligro, se pone a prueba por su seguridad en el santuario pagano de Daphne. Conocemos las org�as que consagraron los bosques de Daphne. Esto har�a de Daphne el �ltimo lugar en el que un sumo sacerdote jud�o buscar�a refugio; si su presencia en el santuario no fuera considerada por los griegos como contaminantes. Tito, a pesar de que no ten�amos la evidencia expresa de Josefo en contra de ella, la narraci�n es auto condenada. Toda la historia carece de fundamento y, sea verdadera o falsa, no afect� la imaginaci�n jud�a de la manera asumida por los cr�ticos. Si la historia hubiera sido que, mientras era sumo sacerdote, fue seducido por los recintos sagrados del templo en Jerusal�n y asesinado, entonces la leyenda, aunque no fuera cierta, bien podr�a haber afectado profundamente a los jud�os. Pero un sumo sacerdote que se hab�a entregado a su oficina y se hab�a retirado a una ciudad pagana era una persona menos sagrada, y su atractivo de un santuario pagano y su asesinato fue un crimen menos atroz. Toda la noci�n de que Onias III. Se puede pensar aqu� que es un absurdo que estos cr�ticos habr�an explorado de inmediato, si hubiera sido necesario alg�n argumento. El origen de esta leyenda del asesinato de Onias IIl. debe buscarse en el asesinato o ejecuci�n de Onias Menelao por orden de Antiochus Eupator (Jos; 'Ant.,' 12. 9. 5; 2 Macc. 13: 5). �El ungido es Seleucus Philopator? Bleek, von Lengerke, Maurer y Ewald sostienen esta opini�n. Se dice que Seleucus fue asesinado por Helio-dorus: esto se basa en la autoridad exclusiva de Appian, en una narraci�n en la que hay evidencia de confusi�n. Incluso si se concede, es dif�cil imaginar un pr�ncipe pagano llamado "Mes�as". Ciertamente se llama a Ciro en el Segundo Isa�as, pero esto se debe al trabajo que debe hacer por Israel. Parece necesario mantener que era alguien quien ser�a el pr�ncipe ungido del pueblo jud�o, quien deber�a ser cortado. Pero no para s� mismo. Existe una gran diferencia de opini�n en cuanto al significado preciso de esta frase. El significado expresado por la versi�n autorizada habr�a requerido al menos en hebreo normal, no ???? ??? (v'ayin lo), sino ????? ??? (velo'lo). La versi�n revisada es preferible "y no tendr� nada". Puede significar "�l no ser�", pero eso no es tan natural. Sin embargo, el Revisado es vago, y uno se inclina a buscar una explicaci�n en un pasaje paralelo en Daniel 11:45, ?????? ???????? ???, "Y no hab�a ayuda para �l". No es una respuesta suficiente. decir, como lo hace el profesor Bevan, que Daniel 11:45 se aplica a Epiphanes, y esto no. La misma declaraci�n podr�a hacerse de dos personas diferentes. Parece ser una expresi�n m�s condensada de lo que encontramos en Isa�as 63:3, "De la gente no hab�a ninguno conmigo". La traducci�n de Behrmann es indefendible, "Nadie queda para �l, es decir, lo sigue"; No da ninguna referencia particular. Esta vista asume Onias III. ser el Mes�as Seg�n Josephus, a su muerte sucedi� primero uno y luego el otro de sus dos hermanos, porque su hijo era demasiado joven para la oficina. Se debe suponer que, en opini�n de los piadosos, no fueron sucesores de Onias. Los piadosos de esa �poca no han dejado constancia de sus opiniones. Y el pueblo del pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario. La palabra traducida "pr�ncipe" rara vez se convierte en "rey". Los �nicos casos son los de Salom�n ( 1 Cr�nicas 29:22) y Ezequ�as ( 2 Reyes 20:5). El primero fue ungido, ????, mientras su padre todav�a viv�a; esto �ltimo ocurre en un pasaje po�tico. Los sacerdotes a veces se llaman "pr�ncipes" o "gobernantes", pero eso es simplemente en lo que respecta a la casa de Dios y los arreglos sacerdotales. Si el vers�culo se mantuviera solo, parecer�a poca dificultad posible con respecto a aceptar la vieja interpretaci�n jud�a que hizo que "el pr�ncipe" Tito, a quien se dej� llevar a cabo el asedio de Jerusal�n mientras su padre estaba en Roma, se ocupara de los deberes. incumbe al ocupante del trono imperial. Ciertamente, los romanos, el pueblo del pr�ncipe, destruyeron la ciudad y el santuario de una manera m�s exhaustiva que nadie desde Nabucodonosor. Y su final ser� con una inundaci�n. Es dif�cil decidir la referencia de "de los mismos" aqu�. La referencia gramaticalmente parece estar restringida a "la gente", ya que es el nominativo del verbo precedente. Sin embargo, sin mucha tensi�n gramatical, puede referirse al pr�ncipe. Con respecto a la profec�a, especialmente la profec�a apocal�ptica, no puede considerarse que la gram�tica ofrezca un canon final para la interpretaci�n. El tema principal del vers�culo es el Mes�as que ser� cortado. Por lo tanto, puede haber una referencia a �l, "su fin" es la venganza que vino sobre la gente por abandonarlo. Esta es la interpretaci�n de la Septuaginta: "El reino de los paganos destruir� la ciudad y el santuario con el Mes�as", identificando al "pr�ncipe" con el "Mes�as", y su fin vendr� con ira. "Theodotion se refiere a la ciudad y al santuario, porque �l tiene," Ser�n cortados por una inundaci�n. "La Peshita se refiere al rey que viene. El Vetus tiene finem belli. Jer�nimo tiene finis eius vastitas, su referencia es a la ciudad. La idea de Hitzig, que el sufijo prenominal se refiere a la campa�a, parece la m�s natural. De Por supuesto, Hitzig lo refiere a la campa�a de Ant�oco, pero la interpretaci�n no lo requiere. Con una inundaci�n; no una inundaci�n literal. Esta palabra no se refiere a un n�mero de hombres, salvo en el cap�tulo once de este libro; que cap�tulo, sin embargo, es de dudosa autenticidad. Todo lo que extraemos del uso de shateph, "una inundaci�n", para "una multitud de hombres" y de shataph, "desbordar", "desbordar", es que, en Seg�n la opini�n del autor del cap�tulo once, la frase aqu� significa "una multitud de hombres". "Ira" o "devastaci�n" parece ser el mejor significado de la palabra. Esta �ltima parece, en general, la representaci�n m�s natural aqu�. Si es as�, nadie puede dejar de ver qu� tan adecuada es una descripci�n de el estado de Judea, y especialmente de Jerusal�n, despu�s de la guerra que concluy� con la captura de la ciudad por Tito. Y hasta el final de la guerra se determinan las desolaciones. M�s bien se debe rendir, "hasta el final fue el decreto de desolaciones ", es decir, el final de esta campa�a mencionada anteriormente, y hasta que se alcance ese fin, se determina la guerra, que en s� misma es un decreto de desolaciones. Tomando as�, esta cl�usula explica lo que ha sucedido antes. El texto aqu�, sin embargo, evidentemente se encuentra en un estado tan corrupto que no se puede tomar ninguna decisi�n con ning�n sentimiento de confianza. La Septuaginta parece haber le�do yilla?aym en lugar de nehresheth, y ha omitido la �ltima palabra por completo. Theodotion tiene "por orden en desapariciones", pero no se puede decir qu� palabras hebreas representan. El Vetus, que generalmente est� estrechamente relacionado con la Septuaginta, omite varias palabras. La incertidumbre del texto da lugar a una sugerencia de significados.
Daniel 9:27
Y �l confirmar� el pacto con muchos por una semana: y en medio de la semana har� cesar el sacrificio y la ofrenda, y por la sobredifusi�n de abominaciones lo har� desolado, incluso hasta la consumaci�n, y eso determin� ser� derramado sobre el desolado. El verso en la Septuaginta correspondiente a esto est� evidentemente mezclado con lecturas confluentes y notas en cuanto a versos anteriores, "Y el pacto ser� fuerte sobre muchos, y nuevamente �l se convertir� ('arrepentir�) ??????????), y se construir� en amplitud y longitud, y de acuerdo con el fin de los tiempos hasta el final de la guerra, y despu�s de setenta y setenta veces y sesenta y dos a�os hasta el final de la guerra; y la desolaci�n ser� quitada para confirmar (o 'cuando �l confirmar� ') el pacto por muchas semanas; y al final de la semana se quitar� el sacrificio y la ofrenda, y sobre el templo habr� una abominaci�n desoladora hasta el final, y se dar� un fin al desolaci�n. "En esta masa de confusi�n, esto es claro: la cl�usula" el pacto ser� fuerte (???????????) sobre muchos "es un doblete de la cl�usula", cuando confirmar� el pacto por muchas semanas ". La cl�usula , "y despu�s de setenta y setenta veces y sesenta y dos a�os "es un doblete del comienzo del vers�culo veintis�is; "Hasta el final de la guerra, y la desolaci�n ser� quitada", es una versi�n alternativa de la �ltima cl�usula del vers�culo veintis�is. Cuando se eliminan esos elementos extra�os, hemos dejado una representaci�n del vig�simo s�ptimo verso, que puede darnos luz sobre el texto. "El pacto ser� fuerte sobre muchos" es una posible traducci�n del hebreo (ver Salmo 12:5). La lectura alternativa, "cuando debe confirmar (?? ?? ??????????) el pacto durante muchas semanas", implica el infinitivo con la preposici�n ??, y "semanas" en plural, y uno omitido; el �ltimo es omitido, de hecho, por ambos . "Y al final de la semana" �leyendo ??? (qaytz) en lugar de ????? (hatzee) - "el sacrificio y la ofrenda ser�n quitados, y sobre el templo habr� abominaci�n desoladora" - leyendo ?????? (qodesh), " santo ", en lugar de ????? (kenaph)," ala "," excediendo ", o puede ser presentado como" ala del templo "-" hasta el final, y se le dar� un fin a la desolaci�n "- leer ??????? (toottan)," es dado "o" designado "en lugar de ???????? (tittak)" derramado. "Theodotion est� m�s cerca del Massoretic", y una semana confirmar� (?????????) un pacto para muchos, y en el medio (??????) de la semana me quitar�n mi sacrificio y ofrenda "�leyendo ??????? (zebe?ee) en lugar de ????? (zeba?), y posiblemente min?ath, en lugar de min?ah�" y sobre el templo (ser�) la abominaci�n de las desolaciones, y hasta (al ) el final del tiempo en que se establece un fin (dado) a la desolaci�n ". Se observar� que Theodotion ag rees con la LXX. al leer ?????? (qodesh) en lugar de ?????? (kenaph) y ??????? (toottan) en lugar de ???????? (tittak) � La Peshitta est� m�s cerca del Massoretic, pero el �ltimo verbo que el traductor parece haber le�do como tanah, "descansar� "Tertuliano, en su cita del Vetus, muestra que en este verso sigue a Theodotion, o m�s bien la versi�n en la que se bas�. �l, sin embargo, conecta "media semana" con "una semana". La interpretaci�n de la Vulgata es: "Una semana tambi�n confirmar� el pacto a muchos, y a mitad de la semana cesar� el sacrificio y la ofrenda" �leyendo ???????: ( yishbath) - "y en el templo habr� abominaci�n desoladora" �por lo tanto, leyendo con las versiones griegas y el Vetus, ????? en lugar de ?????� "e incluso hasta la consumaci�n y el fin continuar� la desolaci�n" - leyendo, por lo tanto, ??????? en lugar de ????????, y omitiendo la preposici�n ??? (?al)," sobre ", esta �ltima no es una lectura probable. De este examen de las versiones, una cosa est� clara: debemos aceptar, con todas sus dificultades, "confirma". Gratz cambiar�a una letra y traducir�a, "har� que muchos transgredan el pacto". La suposici�n m�s descabellada del profesor Bevan , que cambiar�a dos letras y traducir�a, "el pacto ser� anulado por muchos", est� igualmente fuera de los tribunales. El siguiente punto es kenaph, "expansi�n". "Aqu�, las versiones griega y latina, incluida la de Mateo 24:15, pero excluyendo el doblete mezclado en el texto de los C�dices Vaticano y Alejandrino, han le�do ??????. La Peshita y el autor de la lectura se entrometieron en el C�dice alejandrino ha le�do ??????. (kenaph). Sin embargo, estos dos no est�n de acuerdo en cuanto a la interpretaci�n. La Peshitta representa "alas", los escribas vaticanos y alejandrinos traducen ?????????, la palabra utilizada ( Mateo 4:5 ) para un pin�culo del templo Hay, lo que sea preferido, no la menor justificaci�n para la sugerencia de Kuenen de que deber�amos leer read?? en lugar de ?????? El profesor Bevan piensa que "esta enmienda es casi segura. "Si es as�, cualquier sugerencia de cualquier cr�tico puede ser igualmente recomendada. Tenemos pr�cticamente cuatro versiones griegas aqu�, dos sirias si incluimos a Paulus Tellensis, dos latinos, y ninguno de ellos da la menor idea de que esto" casi cierta "lectura exist�a. El balance de evidencia est� decididamente a favor de ?????? fo ru (qodesh), especialmente a la luz de las palabras de nuestro Se�or. Si el texto con el que sus oyentes estaban familiarizados conten�a la sugerente palabra ??????," ala , "era imposible, hablando como lo hizo de la instalaci�n de las �guilas romanas en el templo, haber evitado comentar sobre la palabra utilizada. Nuestro Se�or en este caso debe haber tenido el hebreo antes que �l, ya que �l no rinde las versiones griegas s�, ??? ?? ?????, pero ?? ???? ????. Por lo tanto, debemos sostener que ?????? ha sido el texto original. Y �l confirmar� el pacto con muchos. �Cu�l es el tema del verbo aqu�? Hengstenberg, Hitzig, y yon Lenger ke hace que la semana sea la nominativa del verbo. El profesor Bevan objeta que representar una semana haciendo un pacto, o haci�ndolo pesado, no tiene analog�a. Tanto Hitzig como Hengstenberg apelan a Ma 3:19; Isa�as 22:5; Job 3:3, donde un "d�a" se representa como actuando. Theodotion se traduce as�. El significado natural, seg�n el hebreo, si no pasamos m�s all� de la cl�usula que tenemos ante nosotros para el tema del verbo, es ???????, (bereeth), "pacto". Por lo tanto, naturalmente deber�amos rendir cualquiera de ellos, tomando el hiphil en su sentido causal: "un pacto" o "el pacto confirmar�"; yo. mi. asegurar "una semana para muchos", o, y esto es mejor, como lo respalda Salmo 12:5 (4), en el sentido dado al hiphil de ????? (gabar) - "el pacto prevalecer� para muchos durante una semana. "Esto concuerda con la primera versi�n que encontramos en la Septuaginta, El pacto �el pacto de Dios con Israel, y este debe estar aqu�" prevalece con muchos "; Su pacto de enviar un Mes�as, una parte del pacto eterno con Israel, prevalecer�a con los corazones de muchos de Israel durante una semana. Si consideramos que el ministerio de nuestro Se�or comenz� en el a�o a. re. 30, y la conversi�n de San Pablo a. re. 37, tenemos el intervalo requerido. Despu�s de la conversi�n de San Pablo, los gentiles m�s que los jud�os fueron llevados a la Iglesia. Otra teor�a es que se hace referencia al pr�ncipe que viene. Los cr�ticos asumen que esto es Ant�oco; mi. sol. Ewald Moses Stuart, quien adopta este punto de vista, se refiere al pacto hecho con Ant�oco por muchos de los jud�os. Pero bereeth as� absoluto, no se usa de alianzas, sino del pacto divino. La teor�a de que el pr�ncipe venidero es Jason, el hermano de Onias, no concuerda con la idea de confirmar el pacto divino, por lo que los int�rpretes que sostienen este punto de vista, e. sol. Bevan: no hagas que "el pr�ncipe" sea el sujeto del verbo. Si bereeth es el pacto divino, como lo es por el uso, entonces el pr�ncipe cuyo pueblo destruir�a el templo y la ciudad no puede ser el que confirma el pacto. Podr�amos tomar la �ltima cl�usula del vers�culo 26 como un par�ntesis, y considerar el tema del verbo "confirmar" como el Mes�as que fue cortado. Parece, sin embargo, preferible tomar la construcci�n como hemos hecho anteriormente, y hacer que bereeth sea el sujeto del verbo. Y en medio de la semana har� cesar el sacrificio y la ofrenda. De acuerdo con nuestra interpretaci�n de la cl�usula anterior, interpretar�amos esto: "El pacto har� cesar la ofrenda y la ofrenda". �Qu� pacto es este? El nuevo pacto mesi�nico prometido en Jeremias 31:31. El autor de la Ep�stola a los Hebreos (Jeremias 8:8) cita este pasaje como mesi�nico, y como prueba de que el sacrificio y la ofrenda hab�an cesado con el sacrificio de Cristo de s� mismo. Los int�rpretes de la escuela cr�tica se ven reducidos a dificultades considerables en sus esfuerzos por cuadrar este pasaje con sus nociones preconcebidas. Bevan admite que el sujeto natural del verbo yashbeeth es el "pr�ncipe que vendr�"; pero habiendo llegado a la conclusi�n de que este pr�ncipe venidero es Jason, no podr�a decirse que cesara el sacrificio y la ofrenda. El profesor Bevan est� obligado a cambiar la lectura de hiphil a kal. Ciertamente tiene la justificaci�n de que tanto la Septuaginta como Theodotion hacen que la palabra sea pasiva. Ewald considera al pr�ncipe que viene como Ep�fanes. Si es as�, entonces �l debe ser el sujeto todo el tiempo. En ese caso, estamos obligados a contradecir el uso y mantener que el pacto confirmado se refiere a una alianza hecha con jud�os ap�statas; pero esto, como hemos dicho, contradice el uso con respecto al "pacto" en esta posici�n absoluta. Adem�s, tenemos, al final de Jeremias 31:26, el "fin de la guerra" mencionado. Sin embargo, seg�n esta interpretaci�n, despu�s de que la guerra ha terminado, el pr�ncipe est� haciendo sacrificios y ofreciendo cesar. Ewald, reconociendo las dificultades de su interpretaci�n, declara: "Tan pronto como el discurso toca al hombre y sus proyectos, se agita de inmediato con el desorden m�s profundo". La mitad de la semana. En la interpretaci�n cristiana ordinaria, esto se aplica a la crucifixi�n de nuestro Se�or, que tuvo lugar, seg�n el c�lculo recibido, durante el cuarto a�o despu�s de su bautismo por Juan, y la consiguiente apertura de su ministerio. Hitzig y muchos comentaristas cr�ticos ven una referencia en la media semana a la hora, los tiempos y la mitad del tiempo, y lo identifican con el tiempo durante el cual Ant�oco hab�a instalado el altar pagano en el templo. Debe observarse que esta vista tiene el soporte de 1 Macc. 1:54, que aplica la siguiente cl�usula a Ant�oco. Si el punto de vista tradicional es correcto, que la profec�a publicada en los d�as de Ciro se aplicaba a los romanos venideros, entonces era natural que un escritor en las arcillas de John Hyrcanus fuera propenso a interpretar la profec�a de los acontecimientos en su propio tiempo. Como ya hemos visto, la referencia no puede ser a Ant�oco. La extrema popularidad de Daniel cuando se escribi� 1 Macabeos, probablemente sobre b. C. 100, debe ser observado. Por el exceso de abominaciones, lo har� desolado. Esto se traduce en la Versi�n Revisada, "Y sobre el ala de las abominaciones vendr� uno que desola"; en el margen, la interpretaci�n es "sobre el pin�culo de las abominaciones". Hemos visto que el gran equilibrio de la evidencia estaba a favor de insertar ??????, "lugar sagrado", en lugar de ??????, "ala". Incluso si tomamos el Massoretic leyendo, y renderizado de acuerdo con el texto o el margen, tenemos dificultades. No tenemos ninguna instancia de un p�jaro que se sostenga por un ala. Si ??????. (Konaph), "ala", se retiene, la referencia a las �guilas romanas apenas se puede resistir. La palabra tiene varios significados derivados: "El borde" de la tierra, como Isa�as 24:16; de esto se deriva la representaci�n en el Revisado. En el presente pasaje, Gesenius, Furst y Wirier lo consideran equivalente a ?????????; pero ese significado no se encuentra en otro lugar en hebreo. "Lo har� desolado". En hebreo, esta es solo una palabra, meshomaym, el participio. La palabra aparece dos veces en Esdras 9:1, Esdras 9:4, y significa "asombrado", "estupefacto". Se imita en Daniel 11:31, pero el precedente La palabra ???????? (shiqqootz) est� en singular y est� de acuerdo con meshomaym. Aqu� tenemos el sustantivo shiqqootzeem en plural mientras que el participio est� en singular. En Daniel 12:11 tenemos otra variaci�n, ??????? ??????. Las versiones se traducen como si la palabra hubiera estado en singular; por lo tanto, podemos dudar si el sustantivo no era originalmente singular, m�s a�n que en el pasaje paralelo ( Daniel 11:31) tenemos el singular utilizado. Una reduplicaci�n accidental de, ? que comienza ???????, explicar�a la lectura actual. El profesor Bevan sugiere que leamos ?????????, el participio hophal en plural de ?????, "sentarse"; pero la evidencia de las versiones es decisiva contra esto. La redacci�n de la cl�usula ser�a as� "y sobre el templo la abominaci�n desoladora". El uso de shiqqootz nos lleva a pensar en �dolos paganos, como 1 Reyes 11:1, Chemosh, la abominaci�n de Moab; Molech, la abominaci�n de los hijos de Amm�n, 2 Reyes 23:13; As-toreth, la abominaci�n de los zidonios. M�s importante es Jeremias 32:34, "Ponen sus abominaciones en la casa que se llama por mi nombre, para contaminarlo". Aqu� tenemos la combinaci�n sugerida por el profesor Bevan. Por el hecho de que Daniel parece haber estado saturado de Jerem�as, su sugerencia podr�a haber tenido peso; pero la falta total de cualquier pista en las versiones de que la lectura era incluso dudosa, nos obliga a estar en contra de esta opini�n. No hay ning�n caso en el que shiqqootz signifique "altar", pero muchos en el que significa "�dolo". Por lo tanto, la creaci�n de un altar pagano no es lo que naturalmente se pensar�a a este respecto. La opini�n tradicional de que esto se refiere a los est�ndares del �guila romana, que en cierto sentido eran "�dolos", y que los jud�os los consideraban especialmente como tales, es ciertamente al menos plausible por motivos gramaticales, y puede considerarse cierto por otras razones. ; mi. sol. su adecuaci�n al significado de los otros versos. Incluso hasta la consumaci�n, y lo determinado se derramar� sobre los desolados. La versi�n revisada es muy diferente aqu�, "e incluso hasta la consumaci�n, y eso determinado, se derramar� ira sobre el desolador". Ya hemos visto que ???????? (tittak), "derramado", debe ser abandonado, ya que no presente en cualquiera de las versiones. La mayor�a de ellos han le�do ???????. Debemos, en primera instancia, asumir que el nominativo en la oraci�n es el sujeto del verbo. En ese caso, deber�amos rendir de acuerdo con la interpretaci�n de las dos versiones griegas, "Hasta que se ponga un fin y un l�mite a la desolaci�n". La lectura de Jer�nimo en la Vulgata, como hemos visto, parece haber le�do ??????? ( tayshayb), "para morar", "para permanecer", porque �l hace persecuci�n; y no debe haber tenido la preposici�n ???, (?al)," sobre ", porque �l hace de la desolaci�n el nominativo del verbo. La interpretaci�n de Jerome apunta al fin del mundo, y la lectura que adoptamos apunta tambi�n al mismo t�rmino ad quem, cuanto m�s indefinidamente. El fin de la desolaci�n puede ser el fin de los tiempos; pero puede ser un per�odo anterior; pero eso no se revela. Se supone que el significado de kalah es "fin", no "ruina", como afirman muchos comentaristas. Cuando la palabra significa "destrucci�n", es simplemente como un fin absoluto de una persona o naci�n: es la destrucci�n de esa persona o naci�n; pero nunca significa "destrucci�n" aparte de esto. En relaci�n con esta pregunta, se deben considerar dos pasajes en Isa�as ( Isa�as 10:23; Isa�as 28:23), donde kalah y neheretzeth ocurren en conexi�n. Nuestra interpretaci�n implica que tomamos ?? como una conjunci�n, y no como una preposici�n. El profesor Bevan har�a absoluto, que cuando ?? introduce una cl�usula verbal, el verbo toma la precedencia del sujeto y, por lo tanto, se�ala ???, no ???; pero en oposici�n a este dicho es 1 Samuel 2:15. La generalidad del fen�meno se debe a la estructura normal de la cl�usula hebrea. Se establecer� un final en alg�n momento para la desolaci�n de Si�n, aunque ese final puede coincidir con 'el final de todas las cosas.
HOMIL�TICA
Daniel 9:3
Confesi�n de pecado.
I. EL DERECHO DE CONFESI�N. Esto implica, primero, un reconocimiento de culpa en nuestra propia conciencia; y segundo, admitirlo en presencia de Dios.
1. Si hemos pecado, est� mal ignorar el hecho o olvidarlo hasta que nos hayamos arrepentido y hayamos sido perdonados. Hacerlo fomentar� la falta de sinceridad y el autoenga�o, y endurecer� el coraz�n en el pecado. Primero debemos admitir nuestra culpa ante nosotros mismos.
2. Si hemos pecado, debemos declarar nuestra culpa ante Dios. La culpa no debe ocultarse en la oscuridad secreta de nuestra propia conciencia. Debe ser confesado. Aunque podemos confesar nuestros pecados el uno al otro, el deber supremo es confesarlos a Dios, porque
(1) hemos pecado contra �l;
(2) �l es nuestro juez;
(3) �l es nuestro Padre;
(4) �l solo puede liberarnos de las consecuencias y el poder del pecado.
II LAS PRUEBAS DE LA CONFESI�N SINCERA. NING�N deber se obedece m�s a menudo solo en forma externa, y sin embargo, no existe un deber en el que la irrealidad y la superficialidad sean m�s fatales.
1. Una prueba de sinceridad es la presencia de dolor real ( Daniel 9:3). Puede haber una admisi�n calva de culpa sin ning�n sentimiento de compunci�n. Esto no tiene valor.
2. Otra prueba es el sentimiento de verg�enza: "confusi�n de rostros". Hay una confesi�n que se glor�a en la maldad. La verdadera confesi�n es humillante (G�nesis 3:7-1).
III. Los motivos de la confesi�n.
1. Una consideraci�n de nuestra conducta a la luz de la naturaleza y el car�cter de Dios.
(1) Nos daremos cuenta de nuestra culpa en comparaci�n con la justicia de Dios, que es el est�ndar de perfecci�n. Es la luz del d�a de la presencia de Dios que revela los defectos de nuestro trabajo.
(2) Se nos pedir� que confesemos nuestro pecado a Dios cuando veamos su grandeza, que no puede soportar el pecado; su fidelidad, que es fiel a su lado del pacto, aunque somos falsos a los nuestros ( Daniel 9:4); y su misericordia, que perdona al penitente ( Daniel 9:9).
2. Una consideraci�n de nuestra conducta a la luz de nuestras obligaciones.
(1) Somos s�bditos del gran Rey; por eso nuestro pecado es traici�n: "nos hemos rebelado".
(2) Vivimos bajo un gobierno espiritual, y no nos dejamos a nuestra propia inclinaci�n para dar forma a nuestra conducta; por lo tanto, nuestra maldad es la violaci�n de la ley: nos hemos "apartado de los preceptos y juicios de Dios".
(3) Hemos sido iluminados por la revelaci�n divina. No podemos alegar ignorancia. Incluso los paganos tienen algo de luz de conciencia y naturaleza ( Romanos 1:18). Tenemos la luz m�s clara de la profec�a, y nuestra culpa es que "no hemos escuchado a los siervos de Dios los profetas"
IV. LA APLICACI�N PERSONAL DEL DERECHO DE CONFESI�N.
1. Es universal. Daniel incluye hombres de todas las clases y en todas las situaciones. No podemos librarnos de nuestra culpa dejando las escenas de nuestros pecados. Llevamos esta carga con nosotros (vers�culo 7). Los ricos y los grandes no est�n exentos (vers�culo 8).
2. Es personal. El profeta escribe en primera persona: "nosotros". La confesi�n debe ser individual.
(1) Debemos reconocer y confesar nuestros pecados especiales, nuestros pecados acosadores, los pecados que son particularmente nuestros propios defectos caracter�sticos, los diferentes tipos de pecado, los actos separados del pecado. La confesi�n de culpa general es a menudo vaga y no se asocia estrechamente con nuestra experiencia.
(2) Debemos reconocer la condici�n pecaminosa del coraz�n del cual estos pecados especiales son s�ntomas, y confesar nuestro pecado as� como nuestros pecados (Salmo 51:5).
V. LOS FINALES DE LA CONFESI�N.
1. Tiene raz�n por s� mismo, como evidencia de sinceridad ( 1 Juan 1:8).
2. Es una condici�n necesaria para el perd�n ( 1 Juan 1:9).
3. Es el primer paso hacia una vida mejor. A medida que admitimos el mal del pasado, somos m�s capaces de hacerlo mejor para el futuro (Salmo 51:7).
Daniel 9:16
Oraci�n de perd�n.
En su tono y car�cter, los fines que busca y las s�plicas que insta, esta oraci�n de Daniel puede considerarse como una oraci�n modelo para el perd�n de los pecados.
I. SU CAR�CTER. La atm�sfera misma de esta oraci�n es purificadora e inspiradora. Est� marcado por varias caracter�sticas importantes.
1. Contrici�n. Sigue una confesi�n de pecado (vers�culos 5-8), y admite francamente que las calamidades actuales son las consecuencias merecidas del pecado (vers�culo 16). El perd�n solo es posible despu�s del arrepentimiento ( Hechos 3:19) y la confesi�n ( 1 Juan 1:9).
2. Seriedad. Esta es la caracter�stica m�s llamativa de la oraci�n. Sus cortas frases apasionadas, sus repeticiones, sus objetivos pr�cticos directos, son pruebas de la realidad y la intensidad del deseo. Podemos esperar que Dios atienda nuestras oraciones en proporci�n a nuestra seriedad al ofrecerlas. Dios espera reverencial importunidad, y alcanza su fin, como con Abraham (G�nesis 18:23-1), Jacob ( G�nesis 32:26), Mois�s ( �xodo 32:7-2), y en la par�bola de nuestro Se�or de la viuda importunate ( Lucas 18:1).
3. La fe. En su angustia, el profeta busca a su Dios, aunque es contra su Dios que el pecado ha sido cometido. Faith confiesa que no hay ayuda sino en Dios. La fe persiste en suplicarle a Dios y conf�a en su misericordia.
II SU OBJETO El objeto de esta oraci�n es el perd�n del pecado. Todo nuestro mal m�s grande proviene del pecado, y solo puede eliminarse cuando nuestro pecado es perdonado. El perd�n trae en su tren las mejores bendiciones.
1. El alejamiento de la ira de Dios. (Vers�culo 16.) El peor efecto de nuestro pecado se ve en las relaciones cambiadas entre nuestras almas y Dios. Dios est� enojado con nosotros. La esencia del perd�n no es la remisi�n de las penas, sino la restauraci�n de las relaciones amistosas entre Dios y el hombre. Es la reconciliaci�n personal m�s que la absoluci�n legal.
2. El despertar de la simpat�a de Dios. El profeta reza: "Inclina tu o�do y oye; abre tus ojos". El perd�n no es simplemente el cese negativo de la ira de Dios. Es la restauraci�n positiva de su simpat�a.
3. La ayuda pr�ctica de Dios. "Haz que tu rostro brille;" "escucha y haz"; "diferir no" son peticiones pr�cticas serias. Despu�s de la reconciliaci�n espiritual, naturalmente podemos pedir ayuda en las calamidades externas que nuestros pecados nos han tra�do. El perd�n es el prefacio de la ayuda activa.
III. SU PLEAS. El profeta no tiene motivo de m�rito. No podemos pedir nada por nuestra propia justicia. Todos nuestros ruegos deben encontrarse, como Daniel encontr� el suyo, en el car�cter y las acciones de Dios.
1. La justicia de Dios. Esto es una s�plica
(1) porque implica su fidelidad a sus promesas de perd�n al penitente ( Lev�tico 26:40-3); y
(2) porque la justicia es m�s honrada por el perd�n que destruye el pecado que por la ira que solo lo castiga ( Isa�as 45:21).
2. El honor de Dios. Jerusal�n es "la monta�a sagrada de Dios"; la ciudad es "llamada por su nombre". Dios es deshonrado en la humillaci�n de su pueblo, y es glorificado en su restauraci�n ( N�meros 14:13-4).
3. La misericordia de Dios. (Vers�culo 18.) Toda oraci�n depende de la gracia gratuita de Dios. La oraci�n por el perd�n descansa en esa gracia que se compadece de la miseria y pasa por alto las ofensas, la gracia que llamamos misericordia. Esta s�plica se expresa en la frase cristiana, "por el amor de Cristo", porque Cristo es tanto la Revelaci�n de la misericordia de Dios como el Sacrificio por el cual se vuelve alcanzable.
Daniel 9:20
La oraci�n respondi�.
Tenemos aqu� un levantamiento del velo que com�nmente oculta de nuestra vista los procesos que conectan nuestras oraciones con las respuestas de Dios. La revelaci�n as� hecha del mundo invisible deber�a confirmar nuestra fe en la necesidad y el poder de la oraci�n, y ayudarnos a comprender de alguna manera la manera en que Dios la responde.
I. DIOS DA ALGUNAS BENDICIONES SOLO EN RESPUESTA A LA ORACI�N. La bendici�n fue dada a Daniel de inmediato, rez�, pero no hasta entonces. Probablemente si la oraci�n se hubiera ofrecido antes, la respuesta tambi�n se hubiera disfrutado antes. Hay muchas cosas buenas que perdemos simplemente porque no rezamos por ellas ( Santiago 4:2).
1. Esto no es contrario a la idea de la universalidad y el car�cter inmutable de la ley natural.
(1) Porque la oraci�n en s� misma es un factor entre las fuerzas espirituales que influye en el futuro; y
(2) porque Dios debe tener al menos no menos libertad de acci�n para organizar las fuerzas de su universo de lo que nos ha otorgado, y as� puede actuar con prop�sitos especiales como nosotros tambi�n, sin violar una de sus leyes.
2. Esto no es contrario a la sabidur�a y la bondad de Dios. Dios sabe lo que necesitamos antes de preguntarle ( Mateo 6:8). Sin embargo, puede haber cosas que es sabio y correcto que Dios d� despu�s de que las hayamos pedido, pero que no es correcto o sabio para �l querer antes de orar, porque reconocemos su necesidad y nuestra confianza en Dios para ellos, puede ser condiciones importantes para la correcta recepci�n de ellos ( Mateo 7:7).
II DIOS RESPONDE LA ORACI�N ACTIVAMENTE Y PRONTO. La oraci�n no es simplemente un acto subjetivo que alivia y alivia el alma. Incluso su influencia subjetiva depende de nuestra fe en su eficacia real. La oraci�n no deber�a consolarnos si no crey�ramos que Dios la escuch� y la respondi�.
1. Dios escucha la oraci�n. La oraci�n no es solo la respiraci�n de nuestras almas. Est� hablando con un Dios que escucha, atiende y simpatiza ( Isa�as 41:17).
2. Dios act�a en respuesta a la oraci�n. Gabriel es enviado por Dios, y Daniel recibe nueva luz. Podemos encontrar, especialmente en asuntos espirituales, que hay un verdadero esfuerzo de energ�a del lado de Dios en respuesta a la oraci�n. No es un oyente pasivo de oraci�n. Sus respuestas no son simples ecos de simpat�a. Llevan ayuda activa (Salmo 91:15).
3. Dios responde la oraci�n con prontitud. Daniel reza: "No se aplacen". Dios no difiere. La respuesta se env�a al comienzo de la s�plica, "y a Gabriel se le" vuela r�pidamente ". Dios es demasiado poderoso para necesitar retrasarse, y demasiado misericordioso para estar dispuesto a retrasarlo. Si no recibimos las respuestas a nuestro oraciones r�pidamente, no es porque Dios es lento, sino porque el momento en que se debe dar la bendici�n es una de las condiciones de su utilidad. Sin embargo, el decreto se emite de inmediato y comienza a cumplirse a su debido tiempo ( Habacuc 2:3).
III. LA RESPUESTA DE DIOS A LA ORACI�N EST� DE ACUERDO CON SU VOLUNTAD Y ORDEN PROVIDENCIAL.
1. La forma en que se realiza la respuesta no implica ning�n incumplimiento en el orden de la providencia. El �ngel es enviado a comunicar conocimiento a Daniel. Este, seg�n las Escrituras, es el m�todo normal de ayuda espiritual ( Hebreos 1:14).
2. La sustancia de la respuesta est� en armon�a con la voluntad de Dios y el orden de su providencia. Daniel reza por la restauraci�n de su pueblo. Dios contesta la oraci�n al revelar el prop�sito ya establecido de esta restauraci�n. Dios a menudo responde la oraci�n de una manera diferente a nuestra expectativa. A veces abre nuestros ojos a las bendiciones que ya se han dado, pero que no se reconocen ( G�nesis 21:19). A veces cambia nuestros deseos e inclina nuestros corazones a descansar en su voluntad al mostrarnos que es mejor que nuestra voluntad. La mejor oraci�n es aquella en la que buscamos reconciliarnos con la voluntad de Dios ( Mateo 26:39).
Daniel 9:24
Redenci�n prometida.
I. LA GARANT�A DE LA REDENCI�N.
1. Viene de Dios. Hemos pecado contra Dios; sin embargo, es �l quien nos purifica y nos renueva. Dios env�a las calamidades que son el castigo del pecado; pero Dios tambi�n los elimina y restaura a su pueblo penitente a su favor (Salmo 103:3, Salmo 103:4).
2. Se determin� mucho antes de que se lograra. A partir de la ca�da se determin� la restauraci�n ( G�nesis 3:15). Los santos del Antiguo Testamento fueron consolados por la esperanza de ello. Toda la historia previa prepar� el camino para ello. Aunque "la gracia y la verdad vinieron de Jesucristo" ( Juan 1:17), no fueron creadas en su advenimiento. El evangelio no es una revelaci�n de una nueva misericordia, sino una nueva revelaci�n de la eterna misericordia de Dios (Salmo 136:1).
3. El tiempo de su realizaci�n se fij� de antemano. Aunque Cristo no vino hasta mucho despu�s de que el pecado hab�a entrado en el mundo, vino en el momento m�s adecuado. Vino cuando el mundo estaba preparado para su advenimiento, y cuando los hombres m�s lo necesitaban ( G�latas 4:4).
II LAS CARACTER�STICAS DE LA REDENCI�N.
1. En cuanto al mal del pasado.
(1) La vieja vida del pecado se completa y se abandona. El "viejo est� pospuesto" ( Colosenses 3:9). "La transgresi�n ha terminado".
(2) Se verifica el poder interno del pecado para evitar que vuelva a levantarse y gobernar nuestras almas ( 1 Juan 3:6). Se pone fin a los pecados y se "sellan" para evitar que vuelvan a estallar. Esto se logra completamente con "los esp�ritus de los hombres justos hechos perfectos". comienza con cada cristiano cuando comienza su redenci�n. Aunque el pecado a�n perdura en el cristiano, ya no gobierna.
(3) Los viejos pecados son expiados y perdonados. Est�n "cubiertos". Dios no los recordar� m�s ( Isa�as 43:25). Esto se considera cumplido en el acto de redenci�n solo predicho a Daniel. Por lo tanto, debemos entender que el perd�n de los pecados depende del cumplimiento de la gran obra de Cristo.
2. En cuanto a las bendiciones del futuro.
(1) Se introduce la "justicia eterna". La esencia de la redenci�n no es la liberaci�n de la miseria, sino la restauraci�n de la justicia. El primer y principal objetivo de la obra de Cristo no es asegurar la paz en esta vida y la felicidad en la vida venidera, sino hacernos justos ( Romanos 3:21, Romanos 3:22) . La nueva justicia es diferente de la inocencia primitiva, que descansaba sobre la base inestable de la ignorancia ( G�nesis 3:5). Esto se basa en la base amplia y s�lida de principios inteligentes aceptados con amor y confirmados por el Esp�ritu de Dios (Jeremias 31:33, Jeremias 31:34). Por eso es eterno.
(2) Las fuentes de confianza ya no son vagas esperanzas de una redenci�n futura, sino el claro conocimiento del hecho consumado. El juda�smo vivi� de la profec�a, el cristianismo vive de la historia.
(3) La verg�enza y la humillaci�n del pecado son abolidas; la desolaci�n que produjo se acab�; el mundo vuelve a estar alegre en el amor de Dios; la adoraci�n es alegre, profunda y real, y toda vida se vuelve sagrada por su influencia; el "lugar sant�simo es ungido" y reconsagrado.
HOMILIAS DE H.T. ROBJOHNS
Daniel 9:1
El abogado de la naci�n en el bar de Dios.
"Mientras hablaba en oraci�n, incluso el hombre Gabriel ... me toc�" ( Daniel 9:21). Nuestro tema es la oraci�n de Daniel, y los siguientes puntos exigir�n una consideraci�n completa y cuidadosa.
I. EL MOMENTO EN EL TIEMPO. Esto fue de lo m�s cr�tico; para:
1. El momento hab�a sido anticipado en la profec�a. (Jeremias 25:11, Jeremias 25:12; Jeremias 29:10.) C�mo Daniel calcul� los setenta a�os, y c�mo otros lo hicieron, debe observarse cuidadosamente. La deportaci�n a Babilonia se extendi� por m�s de veinte a�os; por lo tanto, diferentes hombres tomaron una fecha de inicio diferente para calcular los setenta. Daniel reconoce desde el primer asedio, la fecha de su propia entrada en cautiverio. Zacar�as del tercer asedio,
(1) desde el principio, a.c. 590 ( Zacar�as 1:12);
(2) desde su cierre, a.c. 588 ( Zacar�as 7:1, Zacar�as 7:5). Los profetas escribieron cada uno desde su propio punto de vista, y no hay discrepancias, aunque la escuela cr�tica trata de crearlos.
2. Fue inmediatamente despu�s de la ca�da de Babilonia. (Verso 1.)
3. El Ciro de la profec�a estaba en el trono de Persia. Darius fue solo vicegerente en Babilonia. En el a�o siguiente, Cyrus emiti� su decreto ( Esdras 2:1, Esdras 2:2).
4. Se ofreci� en el momento exacto del sacrificio de la tarde. (Vers�culo 21.)
II LA FUNDACI�N DE LA ORACI�N. La Palabra de Dios, como figura en "las Escrituras". Deber�amos leer el vers�culo 2 as�: "Daniel entendi� por las Escrituras el n�mero de a�os". La expresi�n es, de hecho, la m�s notable, y se ha utilizado para impugnar la autor�a de Daniel. Esto se dice en sustancia: la expresi�n muestra que el Antiguo Testamento, cuando se escribi� el Libro de Daniel, estaba completo. Debe haber sido escrito despu�s del cierre del canon del Antiguo Testamento; no entonces por Daniel, sino por alguien mucho m�s tarde. El autor, quienquiera que haya sido, se ha traicionado a s� mismo sin darse cuenta. La respuesta se dar�a mejor mostrando hist�ricamente la formaci�n gradual del canon desde Mois�s, y particularmente que desde su tiempo incluso "las Escrituras" ten�an una existencia reconocida. Suficiente para nosotros aqu� para notar que la oraci�n de Daniel se bas� en la profec�a y la promesa del Dios de Daniel. Suficiente para fines pr�cticos.
III. SU SOLAMENTE Y DELIBERAR CAR�CTER. Imagina v�vidamente la crisis. La primera gran potencia mundial ya hab�a ca�do. �Cu�nto podr�a durar el segundo y el tercero, qui�n podr�a decirlo? Entonces aparecer�a el cuarto, durante cuya existencia "uno como un Hijo del hombre" vendr�a "con las nubes del cielo". El libertador del cautiverio (Cyrus) ya hab�a aparecido, estaba en el trono del poder.
1. Tal oraci�n no se pod�a respirar en medio de los asuntos de la vida. La jubilaci�n, el ocio, la deliberaci�n, la solemnidad, eran todos esenciales.
2. Hab�a habido preparaci�n para ello. "El ayuno, la tela de saco y las cenizas", es decir, la retirada del esp�ritu del reino de lo sensual, la asunci�n del atuendo del doliente, el signo de humillaci�n y pena, a saber. arrojando cenizas en la cabeza.
3. El modo de hablar de Daniel implica deliberaci�n y solemnidad. "Puse mi rostro", etc. "Al Se�or Dios", tal vez con la red abierta "hacia Jerusal�n".
IV. SU CONTENIDO. En cierto sentido lo analizar�amos; pero no para disipar el aroma de su esp�ritu devocional dulcemente quejumbroso.
1. La invocaci�n. (Verso 4.) En estas palabras buscamos:
(1) Algunos de los gloriosos atributos de Dios mencionados. Y:
(a) Su majestad. Todo genial en �l.
(b) Fidelidad al pacto. Ya sea que los t�rminos est�n escritos en las ordenanzas del cielo, la constituci�n social del hombre, el desarrollo de la providencia, el libro de la Ley o el evangelio de su Hijo. Pero "el pacto" especialmente.
(c) Misericordia.
(2) Un sentimiento de respuesta. Pavor. No la abyecci�n del miedo, sino la postraci�n del amor reverente.
2. La confesi�n. En �l hay las siguientes especialidades: Se establece la iniquidad de la naci�n:
(1) En su grandeza. Los t�rminos que para nosotros son casi sin�nimos en el hebreo de Daniel establecen el pecado de la naci�n como fracaso, perversidad, disturbio, rebeli�n, desviaci�n de todo lo que es m�s sagrado y mejor, desobediencia a la �nica voz suprema.
(2) En sus agravantes. La ley no se tuvo en cuenta. Profetas desatendidos. Vea el historial ( 2 Cr�nicas 36:14). Juicios divinos en vano.
(3) En su universalidad. Las diez tribus "lejos" y las dos "cerca".
(4) En sus efectos. El cumplimiento del juramento y la maldici�n en las desolaciones del templo y la ciudad, la Iglesia y la naci�n.
3. La vindicaci�n de Dios. (Vers�culos 7, 8, 11-14.)
4. Queja. El reproche de la gente y la ruina del santuario fueron las grandes penas del profeta (vers�culos 16, 17, 18). "Nuestras desolaciones".
5. La petici�n.
(1) El motivo. Es para:
(a) La apreciaci�n de la ira. (Vers�culo 16.)
(b) El reconocimiento de la desolaci�n. (Vers�culo 18.)
(c) La sonrisa favorecedora de Dios. (Verso 17.)
(d) Perd�n. (Vers�culo 19.)
(e) Acci�n divina. (Vers�culo 19.)
(f) Alivio instant�neo y r�pido. (Vers�culo 19.)
(2) Su suelo. Observar:
(a) Daniel nunca ha olvidado por un momento la relaci�n de pacto de Dios. Nota: "El Se�or mi Dios"; "El Se�or nuestro Dios";
(b) Hacia el final, todo el argumento se obtiene, no de lo que el hombre es, sino de lo que Dios es. "Seg�n toda tu justicia;" "Por amor del Se�or"; "La ciudad que es llamada por tu nombre;" "Por tus grandes misericordias"; "Por tu propio bien;" "Tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre".
V. LA RESPUESTA.
1. Instant�neo
2. M�s marcado.
3. Por enviado angelical.
En conclusi�n, observe:
1. La noble generosidad de la oraci�n. Todo intercesor.
2. Su consiguiente prevalencia. Cada palabra fue contestada. Al a�o siguiente sali� el edicto de Cyrus para la restauraci�n.
Daniel 9:24
Una secci�n en el tiempo.
"Setenta semanas est�n determinadas sobre tu ciudad santa", etc. ( Daniel 9:24). La conexi�n interna entre esta brillante profec�a y la oraci�n de Daniel debe observarse cuidadosamente. Al final de setenta a�os de cautiverio, or� por evitar la ira Divina, etc. (ver homil�a anterior, Daniel 4:5 (1)), la respuesta pas� al siguiente evento cr�tico en el desarrollo de Dios � a la unci�n del Redentor. Respondi� al alma de la oraci�n de Daniel, pero trama mucho m�s all�. Las respuestas divinas van mucho m�s all� de "todo lo que pedimos o pensamos" ( Efesios 3:20, Efesios 3:21). Es mejor que anticipemos nuestra l�nea de marcha homil�tica indicando c�mo leemos el pasaje. Literalmente as�: "Hebdomads [sc. De d�as o a�os] setenta es cortado con respecto a tu pueblo y tu ciudad santa, para cerrar la deserci�n, y para sellar los pecados, y para cubrir la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visi�n y el profeta, y para ungir el santo de los santos ".
I. LA SECCI�N, es decir, del tiempo, aqu� se dice que est� "cortada". Pero, �qu� secci�n de tiempo se cort�, setenta hebdomads de d�as o de a�os? Se podr�a decir de d�as, pero creemos que cada d�a representa un a�o. Por nuestra parte, creemos que la teor�a del d�a del a�o es muy dudosa. Decimos, por lo tanto, "setenta hebdomads de a�os"; y por las siguientes razones:
1. La Ley hab�a familiarizado a los hebdomads de a�os. ( Lev�tico 25:1, Lev�tico 25:8-3.)
2. La magnitud de los eventos requiri� a�os. Setenta semanas de d�as ser�an solo un a�o y cuatro meses, un tiempo demasiado corto para la restauraci�n de la ciudad, el advenimiento del Mes�as y el derrocamiento de la ciudad y la naci�n.
3. Para el consuelo de Daniel. �Qu� consuelo para �l, suspirando por la restauraci�n, si todo volviera a estar en ruinas dentro de un a�o m�s o menos!
II Su predicci�n. En la sustancia y forma de esta predicci�n de "los setenta sietes" hay varias especialidades.
1. La longitud de la secci�n se da m�sticamente. "Setenta y siete" es en s� m�stico. Pero cuando preguntamos: �desde qu� momento se cuenta, hasta qu� momento? Una neblina de incertidumbre envuelve todo el tema. La fecha de la oraci�n de Daniel es acerca de b.c. 538. Cuatrocientos noventa a�os en las pistas a b.c. 48. Creemos que los cuatrocientos noventa a�os no deben tenerse en cuenta desde el momento de la oraci�n de Daniel; �Pero por qu� esta bruma y misterio? Porque:
(1) La profec�a no debe ser demasiado expl�cita. Suficientemente expl�cito para llevar a la expectativa del evento; pero no tan expl�cito como para sugerir su propio cumplimiento o contribuir a su propia derrota, la Profec�a no debe usurpar el lugar de la historia. Las relaciones morales del hombre no deben enredarse irremediablemente con revelaciones prematuras y demasiado definidas.
(2) La misericordia deb�a contrastarse fuertemente con el juicio. De la desolaci�n setenta a�os; de comodidad y libertad condicional, setenta veces siete.
(3) Se deb�a sugerir la perfecci�n del ciclo. Por el uso de n�meros sagrados. "Siete" tiene un lugar peculiar en la Escritura, basado posiblemente en hechos a�n no descubiertos en el universo. Es sugerente de perfecci�n. Los siguientes sietes forman una notable acumulaci�n: los colores prism�ticos; las notas de la octava; Las "siete edades" de Shakespeare; los "siete sentidos" de un hombre, aunque los vulgares los hacen cinco, los cient�ficos m�s; la semana de la creaci�n; nuestra semana de d�as; la semana de los a�os; los siete sietes, y luego el a�o jubilar; las ramas del candelero; en Jeric�, trompetas, sacerdotes y d�as de perambulaci�n;
'purificado siete veces; te alabo siete veces al d�a; Al sacar el arca de la casa de Obed-edom, ofrecieron "siete bueyes y siete carneros". en el [Nuevo Testamento, siete Iglesias, candelabros, �ngeles, estrellas, cuernos, ojos, l�mparas, esp�ritus de Dios, trompetas, frascos y sellos.
2. Sin embargo, la longitud de la secci�n es muy exacta.
(1) Suficientemente exacto para despertar una expectativa general del Mes�as. Que la profec�a de Daniel lo hizo es notoria.
(2) Pero tambi�n con exactitud num�rica literal, desde la llegada de Esdras para restaurar Jerusal�n a a.d. 26, � el a�o del bautismo del Se�or es 483. 483 es ??equivalente a siete sietes y sesenta y dos sietes. Otra media semana de a�os nos lleva a la Crucifixi�n; y considere otros tres a�os y medio ocupados por la confirmaci�n del pacto.
3. La secci�n se considera como un todo. De ah� el verbo singular con sustantivo plural: "Setenta y siete sietes est� cortado".
4. Y aislado. "Cortar." Una parte distinta de la historia, como la era antediluviana, la era de la esclavitud egipcia, los cuarenta a�os del desierto, los setenta del cautiverio.
5. En la predicci�n podemos ver la comuni�n de Dios con Daniel. En su oraci�n, Daniel reconoci� la simpat�a de Dios con Jerusal�n; En la respuesta, Dios reconoce a Daniel. Daniel hab�a dicho: "Tu ciudad, Jerusal�n ... tu santo monte ... tu pueblo ... tu ciudad y tu pueblo, llamados por tu nombre". Dios ahora dice: "Sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad". Tuyos y m�os.
III. SU CIERRE Los eventos majestuosos que deb�an se�alar Daniel 2:1. La terminaci�n del pecado. Por:
(1) La conclusi�n de la gran rebeli�n. "Para cerrar la deserci�n", el gran alejamiento de la raza de Dios; para cerrarlo, no en realidad, sino potencialmente. La historia de la rebeli�n se acerca al final; y comienza la historia de la restauraci�n.
(2) La limitaci�n de los pecados. "Sellar los pecados", encarcelarlos y colocar en la puerta de la mazmorra el sello del rey. La ruptura del poder del pecado; la limitaci�n del n�mero de pecados; todo su olvido, son todas las ideas que bien pueden incluirse aqu�.
(3) La cobertura de la iniquidad. "Para cubrir la iniquidad". Nota: En el uso del Antiguo Testamento, "cobertura" se usa en un sentido de Dios, en otro muy diferente del hombre, en relaci�n con el pecado (ver el uso de ?????? en la concordancia hebrea).
(a) Dios "cubre el pecado perdon�ndolo.
(b) Hombre, expiando por ello.
Ahora, en esta profec�a no se dice nada de qui�n "cubre"; pero la historia lo declara como Cristo. Pero �l es Dios-Hombre; y por lo tanto "cubre" en el doble sentido: expia y perdona. �l act�a como hombre y como Dios.
2. El advenimiento de la justicia. "Para traer la justicia eterna". Muchos cristianos pasan por alto esto, est�n contentos con el perd�n, olvidan que el fin del evangelio es la justicia en el coraz�n y en la vida. Nota, entonces:
(1) El hecho de que esta gran crisis deb�a ser se�alada por el advenimiento de la justicia.
(2) El agente. No nombrado aqu�; Pero el Cristo.
(3) El modo.
(a) Por ejemplo Divino.
(b) Precepto elevado.
(c) Persuasi�n amorosa.
(d) Colocar la moral sobre una mejor base.
(e) Inauguraci�n de un gobierno de car�cter sin precedentes, a saber. intermediario.
(f) Un gran acto de auto-sacrificio, que debe despertar por la virtud el entusiasmo de la humanidad.
(g) Expiaci�n.
(h) La venida del Esp�ritu Santo.
(4) Su atributo. "Eterno."
(a) El m�todo de hacer justos a los hombres, una vez introducido, debe ser inmutable y perpetuo.
(b) La justicia en s� misma debe ser una que ning�n cambio pueda afectar, y que ninguna disoluci�n f�sica perjudique o decaiga.
3. El cierre de la profec�a. "Para sellar la visi�n y el profeta". Cuatrocientos noventa a�os pasaron antes del fin del pecado, y el advenimiento de la justicia muestra la grandeza de estos eventos. El pecado de todas las personas y de todos los tiempos deb�a ser tratado de manera efectiva. Esta era la aspiraci�n de la profec�a: la profec�a cumplida, podr�a cesar. (Explique del uso oriental el significado del sellado.) Las palabras de Cristo ilustran: "Las cosas que me conciernen tienen un fin". Cuando una vez que la visi�n y el profeta se logran mediante la manifestaci�n del Sou de Dios, aunque la profec�a sigue siendo en algunos aspectos inmensamente importante, la mirada de adoraci�n de la Iglesia se fija en la Vida y la Luz de los hombres.
4. La unci�n del Se�or Jes�s. "Y para ungir el santo de los santos". Esquema del argumento para aplicar esta frase a la consagraci�n del Mes�as.
(1) "Santo de los santos" es una frase indefinida. Por lo tanto, examine el contexto y todo el campo de revelaci�n para determinar su aplicaci�n aqu�.
(2) El g�nero gramatical es incierto. Puede ser masculino o neutro. Pero incluso si es neutro, puede aplicarse a Cristo ( Lucas 1:35). Una cierta grandeza de indefinici�n sobre el neutro.
(3) El nombre es apropiado para Jes�s.
(4) Las cl�usulas anteriores de esta profec�a conducen naturalmente al Mes�as.
(5) El "Ungido" debe ser el mismo en Daniel 2:24, Daniel 2:25. "Y para ungir al Sant�simo ... al Ungido, el Pr�ncipe", etc.
(6) La cronolog�a favorece, exige esta conclusi�n. Los "siete setenta" terminaron con el advenimiento del Se�or y la confirmaci�n de la Divinidad de su misi�n.
(7) Uso b�blico de la palabra "unci�n" y su aplicaci�n al Redentor. (Resuma las ense�anzas de las Escrituras sobre la unci�n literal; su significado espiritual; y sobre Jes�s como "el Mes�as" del Antiguo Testamento y "el Cristo" del Nuevo.) Una muy poderosa apelaci�n podr�a hacerse tanto al creyente como al incr�dulo al final por los siguientes motivos: la gran rebeli�n est� rota; se ha puesto limitaci�n al pecado; se ha hecho la expiaci�n; la justicia eterna ha sido introducida; la atenci�n se ha concentrado en la Luz y la Vida de los hombres; El Rey Salvador ha sido ungido. �Hemos roto con la rebeli�n? �Se est� poniendo limitaci�n a nuestro pecado? �Hemos aceptado la expiaci�n? �Nos vestimos con el manto de la justicia? �Nuestra mirada est� en la vida y la luz? �Es el Ungido nuestro Salvador y Rey?
Daniel 9:25
Los tiempos como evidencia.
"Por lo tanto, saber y comprender", etc.
I. EL ESTADO DE LA MENTE EXIGI� AL ESTUDIANTE DE PROFEC�A,
1. Un cierto temperamento. "Saber y entender". El �ngel anticipa dificultades de interpretaci�n. Una mente experta y espiritual necesaria. As� tambi�n la industria, dolores, cuidados. El peor temperamento ser�a el orgulloso, autosuficiente y dogm�tico. Compare las palabras de Jes�s: "El que lea, que entienda"; "El que tiene o�dos para o�r, que oiga".
2. Perspicacia espiritual. "La salida de la palabra para restaurar". �Cuyo?
(1) de Dios. Ver una verdad como esta exige una visi�n de tipo espiritual. �La palabra soberana del Rey Eterno!
(2) Pero dado a trav�s del edicto de Ciro.
II LA CRONOLOG�A DEL PASAJE. Podr�amos estudiar por separado la profec�a, y luego el cumplimiento en la historia. Pero t�melos juntos: estudie la profec�a a la luz de su desarrollo hist�rico. Pero considere el tipo de acuerdo que podemos esperar entre la predicci�n y la historia. No mayor de lo que admiten las circunstancias. La exactitud cronol�gica solo debe buscarse cuando el evento est� definido y limitado a alg�n momento en el tiempo. Pero algunos eventos se desarrollan lentamente; p.ej. La restauraci�n de una ciudad, la confirmaci�n de un pacto. Si los eventos no est�n definidos, la profec�a debe ser indefinida. Sugerimos el siguiente esquema para el predicador, para dejar todo claro (para m�s detalles, ver las historias, seculares y sagradas):
1. Antes del plazo de cuatrocientos noventa a�os. Ochenta a�os desde el momento de la oraci�n de Daniel hasta "la restauraci�n", el momento en que deben contarse los cuatrocientos noventa. Aqu� los eventos principales son: Jerusal�n, una desolaci�n; la primera migraci�n por decreto de Ciro; solo la construcci�n del templo; interrupci�n; Josu� y Zorobabel; terminado en dieciocho a�os, a.c. 534-516. Luego cincuenta y ocho a�os, de los cuales la historia est� en silencio. El templo en pie, pero sin muro; ninguna ciudad
2. Comienzo de los cuatrocientos noventa. La llegada de Ezra, la restauraci�n y reconstrucci�n de la ciudad. "De la salida de la palabra para restaurar", etc.
3. Los cuarenta y nueve a�os. "Hebdomads siete y", etc. Estos se componen as�: Ezra en el trabajo solo unos doce o trece a�os; primera visita de Nehem�as unos doce a�os; El regreso de Nehem�as a Persia, y la segunda visita a la �poca de Joiada como sumo sacerdote, unos diecinueve o veinte a�os. Esto representa cuarenta y cinco de los cuarenta y nueve. Los otros cuatro pueden ser considerados como la muerte de Nehem�as, pero se pierde la fecha de su muerte.
4. Los cuatrocientos treinta y cuatro a�os. "�Hebdomads sesenta y dos? Este per�odo se extiende al bautismo de Jes�s; es decir, a la manifestaci�n p�blica de" Mes�as-Pr�ncipe ". Esto no podr�a ser otro que el Redentor. (Demuestre esto en detalle).
5. Los siete a�os. Tres a�os y medio a la crucifixi�n; tres y medio para el establecimiento del cristianismo y la Iglesia.
III. EL ARGUMENTO DE LA CRONOLOG�A PARA LA DIVINIDAD DEL EVANGELIO.
1. Su lugar. Es extra�o que tanto los esc�pticos como los cristianos se opongan a este tipo de evidencia. El esc�ptico: "La fe no puede depender de la cronolog�a". El cristiano: "Las preguntas sobre los eventos y los tiempos no se vuelven espirituales". Pero las evidencias de la revelaci�n no son todas de un solo tipo, ni todas para la misma clase de mente (ver 'Christology' de Hengstenberg, vol. 3: 199, edici�n de Clark).
2. Su valor. Sobre esto, deber�amos citar mejor a Preiswerk: "No deber�amos, teniendo en cuenta la incertidumbre de la cronolog�a antigua, poner mucho �nfasis en el c�lculo del a�o exacto. Porque, aunque el c�lculo sea muy exitoso, tan pronto como otro int�rprete siga, otro sistema cronol�gico , lo que ha sido tan laboriosamente criado aparentemente es derribado, pero si concedemos, desde el principio, que la cronolog�a antigua es incierta, y nos contentamos con se�alar una coincidencia general de lo hist�rico con el tiempo prof�tico; si mostramos que posiblemente incluso se produjo una peque�a coincidencia, y al menos que nadie puede probar lo contrario, habremos hecho lo suficiente para demostrar la verdad de la antigua profec�a, y nuestro trabajo no puede ser derrocado por otros ".
3. Su disponibilidad; es decir, a los lectores comunes de las Escrituras. Antes de Cristo, los jud�os sab�an cu�ndo contar, y cu�ndo esperar al Mes�as. Y ahora, aunque los argumentos cronol�gicos aprendidos pueden no estar al alcance de muchos, sin embargo, las personas simples pueden llegar a ese simple conocimiento de la historia que ense�ar� que la profec�a se ha cumplido en Cristo. � R.
Daniel 9:26, Daniel 9:27
El cierre de la econom�a jud�a.
"Y despu�s de tres puntajes y dos semanas", etc. ( Daniel 9:26, Daniel 9:27). El �ngel pas� de la restauraci�n de la ciudad a la venida del Mes�as y al final de la dispensaci�n judaica. Esta es la manera de la profec�a de aprovechar las grandes �pocas de la historia, el trato divino con el hombre.
I. LA MUERTE DEL CRISTO.
1. Era ser violento. "El Mes�as deb�a ser cortado". Una frase ominosa y portentosa para toda mente jud�a. Alguna vez ha usado el final de la carrera de los malvados ( �xodo 31:14; Salmo 37:9; Proverbios 2:21, Proverbios 2:22). La frase tambi�n implica un agente sobrenatural; entonces en este caso ( Hechos 2:23).
2. Sin causa. En hebreo, literalmente, "No hay nada para �l". La Septuaginta da el significado indudablemente: ??? ????? ??? ????? ?? ????. "En �l no hab�a pecado". �l "no pec�"; �l "no conoci� pecado". El veredicto de Pilato: "No encuentro en �l ning�n defecto".
II LA DESTRUCCI�N DE LA POL�TICA JUD�A.
1. Los instrumentos. "Y el pueblo de un pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario". Que el pr�ncipe no es el Cristo es evidente:
(1) Debido a su designaci�n, simplemente "un pr�ncipe".
(2) �l debe "venir" claramente desde fuera del estado jud�o.
(3) Su invasi�n deb�a ser despu�s de la muerte del Mes�as. As� lo indica el contexto. La historia muestra que el pr�ncipe era Tito.
2. El modo. "Y su fin con la inundaci�n, y hasta el final, la guerra; decreto de desolaciones". El ej�rcito extranjero deber�a barrer todo lo que tenga delante. La guerra iba a ser exterminadora. No hay intermedio de calamidad hasta que no quede ninguna ciudad en la que pueda caer la calamidad.
3. La raz�n. Observe la conexi�n interna del pasaje entre el corte del Mes�as y la ca�da de la ciudad y la pol�tica, entre el Calvario y la llegada de Tito ( Lucas 19:41). Cuando Cristo llor� sobre la ciudad, la naci�n de coraz�n lo hab�a rechazado. Formalmente, y en tantas palabras, en el transcurso de unos d�as descartaron a su �nico Salvador. Por ese rechazo, ciudad y naci�n descendieron al abismo. Como fue al final de la econom�a jud�a, as� ser� al final del cristiano. La condena no ser� pecado, sino rechazo o negligencia del Salvador del pecador ( Juan 3:18).
III. LA CONFIRMACI�N DEL PACTO.
1. El confirmador. El se�or Jes�s. Su augusta personalidad ha sido prominente en todo momento. Las acciones descritas en el vers�culo 24 son suyas. En Isa�as 42:1, especialmente en Isa�as 42:6, Cristo se describe como la encarnaci�n del Pacto Divino.
2. El pacto. Ni lo viejo ni lo nuevo, sino aquel pacto integral de salvaci�n, del cual eran transcripciones.
3. Su confirmaci�n fue por las palabras de gracia, milagros y muerte del Redentor; por el derrame pentecostal; por la primera predicaci�n del evangelio, especialmente a los jud�os.
4. El tiempo. Desde el comienzo del ministerio del Se�or hasta el momento de la muerte de Esteban y la dispersi�n de la Iglesia jud�a, unos siete a�os. Para entonces, la naci�n rechaz� tanto al Mes�as como a ese Esp�ritu que vino con poder y gracia pentecostales. Entonces la naci�n estaba muerta, esperando el fuego de los juicios divinos. Los "hebdomads setenta" fueron terminados. En adelante, la historia de los Hechos de los Ap�stoles se dirige a los gentiles.
5. Con quien. "Con muchas." Pero todos mostraron el pecado de la naci�n.
IV. EL CESO DEL SACRIFICIO. "�l causar� el sacrificio", etc. es decir, Cristo el Se�or.
1. En misericordia. Los sacrificios podr�an cesar:
(1) ya sea literalmente;
(2) o, su objetivo cumplido, podr�an volverse in�tiles y, con el tiempo, desaparecer. En este �ltimo sentido, se les hizo cesar. No es necesario el dedo del tipo, cuando la gloria del Antitype llen� el mundo. Aqu� misericordia. Ofreci� sacrificios por los pecados del pueblo "una vez, cuando se ofreci� a s� mismo". "Una vez en el fin del mundo" �l "quit� el pecado por el sacrificio de s� mismo".
2. En juicio. No pas� mucho tiempo antes de que cesaran literalmente.
3. En permanencia. Al cesar, cesan para siempre, y ning�n poder del hombre puede restaurar lo que Dios ha condenado. "La Palabra de nuestro Dios est� para siempre".
V. EL CONSUMO Leemos: "Y sobre el ala de las abominaciones, un desolador; incluso hasta que la destrucci�n, y eso determinado, se vierta sobre los desolados". El pasaje ser�a dif�cil antes de los eventos, intencionalmente, pero no tan dif�cil despu�s. El dise�o fue, tal vez, arrojar fragmentos de pensamiento en lugar de dar una idea continua; para iluminar con rayos en lugar de con la luz del sol. Despu�s de hablar de la cesaci�n del sacrificio, la atenci�n se fija en el templo, en alg�n punto elevado, parte elevada, "ala". Un "ala de abominaciones", el templo odia a causa de sus corrupciones. El templo debe volverse detestable.
(1) por corrupci�n;
(2) desde adentro, antes de que cualquier desolador pueda tocarlo. Tenga en cuenta la lecci�n bien. Pero habi�ndose vuelto abominable, �mira! �reloj! �He aqu� el desolador, es decir, el romano! �Pero cu�nto tiempo mirar� el �guila romana al templo amenazadoramente? "Hasta que la destrucci�n, y lo que se decreta, pase a los desolados". La oraci�n de Daniel fue ofrecida a la vista de una Jerusal�n desolada; La visi�n abierta por el �ngel termina con una desolaci�n m�s espantosa. "�Cu�n inescrutables son sus juicios y sus formas de descubrirlo!" - R.
HOMILIAS DE J.D. DAVIES
Daniel 9:1
La omnipotencia de la oraci�n.
El hombre de oraci�n ejerce una mayor influencia sobre los asuntos nacionales que incluso las cabezas coronadas. "La oraci�n mueve la mano que mueve el mundo". Daniel de rodillas era un hombre m�s poderoso que Darius en su trono. Daniel estaba al servicio del Rey de reyes; fue admitido en la sala de audiencias del Alt�simo; y recibi� los anuncios de la voluntad divina. Darius ahora sirve principalmente como punto de referencia en el transcurso del tiempo para indicar una fecha; Daniel sigue siendo el maestro y la figura de los hombres.
I. LA VERDADERA ORACI�N SE ENCUENTRA EN EL CONOCIMIENTO DE LA VOLUNTAD DE DIOS. La raz�n por la cual Daniel or� tan fervientemente por esta bendici�n especial fue que sab�a de las profec�as de Jerem�as el prop�sito de Dios con respecto a Israel. Este conocimiento, en lugar de hacer innecesaria la oraci�n, la hizo m�s necesaria. Porque Dios no es fatalista, �l no fija absolutamente una fecha para ciertos eventos sin una buena raz�n, ni el arreglo se hace independientemente de otros eventos. Esa fecha para la terminaci�n de la esclavitud de Israel tom� en cuenta, a trav�s de la presencia Divina, el temperamento y el sentimiento prevalente entre los jud�os, tom� en cuenta incluso esta misma oraci�n de Daniel. Hablando a la manera de los hombres, la intercesi�n de Daniel fue un eslab�n previsto en la cadena de eventos, y no pudo ser salvada. Daniel posiblemente no se dio cuenta del alcance total de su responsabilidad; aun as�, sinti� que se deb�a un cambio en la marea de las fortunas de Israel, que la promesa Divina esperaba su cumplimiento, y que eso depend�a mucho de la oraci�n sincera. La esperanza libera la lengua de la oraci�n. Si Dios se ha propuesto bendecir, podemos suplicar con expectativa de confianza.
II LA ORACI�N DERIVA SU INSPIRACI�N DEL CAR�CTER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS. Es muy instructivo observar c�mo en esta oraci�n Daniel fija su mirada en Dios, contempla sus m�ltiples perfecciones y encuentra en ellas el combustible con el que alimentar los fuegos dentro de su alma. Se deleita en pensar en la grandeza de Dios, sus vastos recursos del bien. Descansa con confianza en la fidelidad inmutable del que se hab�a inclinado para hacer un pacto con Israel. Si los pecados de la naci�n deprimen sus esperanzas, la misericordia de Dios lo supera mucho m�s. Le complace contemplar la justicia infinita de Dios; por esa justicia puede transmitir y transmitir� a su pueblo suplicante. �l extrae la esperanza incluso de la justicia inviolable de Jehov�, en la medida en que este atributo asegura a los hombres el mayor beneficio de cada promesa graciosa. �l alega que la ira puede ser desviada de Jerusal�n, "seg�n la justicia" de Dios. Una y otra vez, Daniel insta a su pedido "por el amor del Se�or" - "por tu propio bien, oh Dios m�o". Este es el pozo inagotable de la comodidad humana, a saber. que Dios es lo que es. No obstaculiza el �xito en la oraci�n que somos tan necesitados e indignos. El bien m�s alto es accesible, porque la Fuente es muy vasta e inagotable.
III. LA ORACI�N VACIA AL SUMINISTRADOR DE SI MISMO. Mientras m�s oran los hombres, m�s se separan con confianza en s� mismos, justicia propia, importancia personal, b�squeda de s� mismos. Se pierden en Dios. Toda forma de pecado que Daniel pudo encontrar en su conciencia o en su memoria fue confesada y confesada con un dolor genuino. �l reconoce los pecados personales y p�blicos en cada variedad de idiomas. La maldad positiva, la sordera a la voz divina, el descuido de los mandamientos simples, el desprecio de los mensajeros especiales, el desprecio de la autoridad soberana de Dios, todo se confiesa con un esp�ritu de franqueza y humildad. El hacha se coloca a la ra�z extrema del orgullo. Su alma est� cubierta de verg�enza. Hay un vaciamiento completo de uno mismo, una preparaci�n necesaria para ser llenos de Dios.
IV. LA ORACI�N IDENTIFICA AL SUMINISTRADOR CON OTROS: "ES UN ACTO VICARIO". En la oraci�n tomamos el lugar de los dem�s, llevamos sus cargas y hacemos intercesi�n por ellos. Daniel aqu� aboga por toda la naci�n. �l considera como propio los pecados de gobernantes, reyes, sacerdotes y jueces. Toda la naci�n est� representada en su persona. Como en una ocasi�n posterior, las vidas de los pasajeros y la tripulaci�n en el barco egipcio se salvaron por el bien de Paul, por lo que ahora la restauraci�n de Israel se debi� instrumentalmente a la defensa de Daniel. Un hombre justiciero habr�a repudiado la idea de que era tan culpable como los dem�s; se habr�a aprovechado de sus virtudes superiores. No es as� Daniel. Los pecados de la naci�n que �l se atribuye a s� mismo, se sinti�, en cierto sentido, responsable del todo; y busca el favor divino, no para s� mismo individualmente, sino para la comunidad de Israel.
V. LA ORACI�N, PARA TENER �XITO, DEBE CONSISTIR EN LA PR�CTICA M�S ANTICIPADA. Sensible que tanto colgaba de su exitoso traje, Daniel puso toda su alma en �l y resolvi� que no fallar�a por falta de seriedad. Se hab�a elevado a la altura de la gran emergencia. Sab�a que el "tiempo establecido para favorecer a Si�n hab�a llegado". Ahora se eliminaron otros obst�culos. Dios despert� para ser amable, esper� la oraci�n humana como el �ltimo eslab�n de la cadena; y Daniel fue elegido para completar la serie de preparativos. Cada posible argumento que Daniel pueda concebir o elaborar, lo emplea en su asedio a la ciudadela celestial. Y Dios permiti� esto, no por su propia cuenta, sino para provocar un ferviente deseo y desarrollar una fe heroica. Si un hombre ve claramente el mal que se deriva del no �xito, usar� el atractivo m�s ferviente. O, si �l discierne la magnitud de la bendici�n que est� a la vista, se esforzar� cada nervio de su alma para obtenerla. Languor en la oraci�n es la descendencia de la ignorancia. La seriedad es solo sabidur�a sobria. D.
Daniel 9:20
La oraci�n abre horizontes m�s amplios del reino de Dios.
Tenemos aqu� un ejemplo claro del hecho de que Dios no solo responde la oraci�n humana, sino que da "m�s de lo que pedimos" o concebimos. Lo que Daniel pregunt� fue peque�o comparado con lo que Dios otorg�. En comparaci�n con los hombres contempor�neos, Daniel se situ� sobre ellos cabeza y hombros. Comparado con Dios, no era m�s que un cerdito.
I. LA ORACI�N ES LA MEJOR PREPARACI�N PARA RECIBIR UNA REVELACI�N M�S GRANDE. El ejercicio de la oraci�n real desarrolla humildad, dependencia, olvido de s� mismo; y estos estados mentales son favorables a la entrada de luz. "El manso Dios mostrar� su camino". "A ese hombre mirar�, que es de coraz�n humilde y contrito". La oraci�n acerca el alma a Dios; nos eleva a elevaciones celestiales; Limpia el ojo de la niebla y la oscuridad. El ap�stol Juan estaba dedicado a la adoraci�n solitaria, cuando se le hizo la revelaci�n final de la Escritura. Nuestro Se�or estaba en el acto de oraci�n cuando el cielo baj� a la tierra, y toda su Persona qued� envuelta en la gloria. La respuesta a la oraci�n de Daniel fue inmediata. No hab�a dejado de rezar cuando lleg� la respuesta. M�s r�pida que la corriente el�ctrica fue la respuesta del or�culo.
II LA REVELACI�N M�S GRANDE VIENE POR UN ESP�RITU PURO Y PERSONAL. Podemos concluir que los �ngeles tienen un mayor conocimiento de la voluntad de Dios que nosotros, porque est�n libres de la oscuridad y la duda que genera el pecado. Si no son consejeros en la corte celestial, son heraldos, embajadores, correos. Lo que Dios quiere que suceda, ellos saben que es sabio, correcto y bueno En su opini�n, es un honor incomparable comprometerse con los mandados divinos. R�pido como lo permita su naturaleza, vuelan para transmitir instrucciones o ayudar a los hombres. Es consonante, no menos con la raz�n que con la Escritura, que hay filas y �rdenes de seres inteligentes con naturalezas m�s et�reas que la nuestra, y que la comunicaci�n entre nosotros y ellos es posible. Toda forma de servicio se atribuye a los �ngeles. Un �ngel ministr� el hambre corporal de nuestro Salvador. Un �ngel lo fortaleci� en el jard�n. Un �ngel rod� la piedra de su sepulcro. Un �ngel liber� a Peter de la prisi�n. Gabriel interpret� la visi�n a Daniel. Gabriel anunci� a Zacharias y a Mary el inminente advenimiento de un Salvador.
III. LA REVELACI�N M�S GRANDE ES UNA EVIDENCIA DEL AMOR ESPECIAL DE DIOS. El env�o de un mensajero especial de la corte del cielo era en s� mismo una se�al de se�al del favor de Dios. No a menudo en la historia de nuestra raza se hab�a mostrado tal favor. Adem�s, Gabriel estaba complacido de asegurarle al hombre de oraci�n que, en el cielo, era "muy amado". Todo acto de devoci�n a la causa de Dios hab�a sido grabado en la memoria de Dios. Su car�cter era un objeto de la complacencia de Dios. Debido al gran amor de Dios por Daniel, le dio un mayor entendimiento y le revel� los prop�sitos y planes para la redenci�n del hombre. La intenci�n de Dios era que Daniel ampliara el �rea de su visi�n y mirara con solicitud, no a Israel seg�n la carne, sino al verdadero Israel de Dios. Sin embargo, toda revelaci�n es una marca del amor de Dios a los hombres. Debido a que los hombres son "muy amados" por Dios, por lo tanto, les ha dado este canon completo de la Escritura, por lo tanto, les da entendimiento para discernir el significado, por lo tanto, los conduce a la verdad.
IV. MAYOR REVELACI�N SE ENCUENTRA EN UN PASADO T�PICO. El amor atento de Dios adapt� esta nueva revelaci�n a la capacidad y el estado de �nimo del esp�ritu de Daniel. Daniel hab�a estado viviendo en los setenta a�os que Jerem�as hab�a declarado como el per�odo completo del cautiverio de Israel. Su esperanza descansaba en el hecho de que los setenta a�os se cumplieron y que Dios fue fiel a su palabra. Gabriel fue acusado de asegurarle al profeta que la restauraci�n estaba cerca, pero que otras �pocas de "setenta" se estaban abriendo. La desolaci�n de Jerusal�n en el pasado era un tipo de desolaci�n m�s triste que estaba por venir. La reconciliaci�n visible entre Dios e Israel (implicada en la restauraci�n de los jud�os) fue un tipo de reconciliaci�n m�s completa cuando el pecado deber�a ser eliminado. Al identificarse con la naci�n y confesar sus pecados como propios, Daniel mismo se hab�a convertido en un tipo de ese Libertador que deber�a "soportar nuestros pecados" y "interceder por los transgresores". El tiempo se calcula en semanas, para recordarle a Israel la obligaci�n perpetua del s�bado. Despu�s de cada ciclo de desolaci�n, el descanso seguir�, hasta que el mundo entre en el disfrute del descanso de Jehov�. La mente de Daniel es llevada as� de la consumaci�n que tanto deseaba a una consumaci�n a�n mayor: la aparici�n del Mes�as de Israel; y esta verdad vital est� impresa en su alma, que ning�n triunfo es real o duradero, que no es el triunfo de la justicia sobre el pecado.
V. CENTROS DE REVELACI�N M�S GRANDES EN LA PERSONA Y EL TRABAJO DE MES�AS. Si de vez en cuando Dios nos eleva a una altura espiritual, y nos da una visi�n m�s amplia del destino humano, deber�amos divertirnos y entristecernos por la peque�ez de nuestras peticiones. A menudo oramos y suplicamos por algo bueno, que nos parece una consumaci�n de bendici�n; pero cuando lo hemos ganado, encontramos que hay posesiones mucho m�s grandes que nos esperan. Los deseos del alma de Daniel se concentraron en el regreso de Israel a Palestina; sin embargo, en el mejor de los casos, esto fue solo una ventaja temporal. El cambio de lugar y la reanudaci�n del poder mundano no garantizar�an por s� mismos la nobleza de car�cter o la purificaci�n del alma. Las mejores bendiciones de Dios se pueden disfrutar en cualquier lugar y en cualquier condici�n externa. Pero Dios es demasiado sabio y demasiado ben�fico para limitar sus dones dentro de los l�mites de la solicitud humana. "Sus pensamientos no son como nuestros pensamientos". y desde la restauraci�n inferior hasta el privilegio externo, como punto de partida, dirige nuestras expectativas hacia una restauraci�n m�s noble del car�cter y de la vida. El centro de la esperanza del mundo (ya sea que el mundo lo considere o no) es Jes�s el Mes�as. Antes de que Gabriel hubiera satisfecho a Daniel con respecto a la fortuna terrenal de Israel, verti� en el o�do de Daniel lo m�s importante en su propia mente: el advenimiento del Hijo de Dios. La grandeza, el valor, las cuestiones triunfantes de la obra del Mes�as, eran las nuevas que le encantaba transmitir. La revelaci�n que, en cualquier �poca, el hombre m�s necesita es la revelaci�n que respeta la eliminaci�n del pecado: saber c�mo se puede lograr la gran redenci�n. Ninguna noticia del cielo puede ser tan alegre como estas, a saber. que el pecado se encontrar� con la destrucci�n final, y que la reconciliaci�n entre Dios y el hombre se asegura. Tal revelaci�n abarca un enorme alcance de bendici�n y comprende todos los posibles intereses de la humanidad. La posesi�n del Cana�n terrenal es un beneficio de muy corta duraci�n; La herencia del cielo es un bien eterno.
VI. LA REVELACI�N M�S GRANDE ABRAZA EL TRIUNFO FINAL DE LA JUSTICIA; Por el momento, la perspectiva de Israel est� salpicada de luz y sombra. Como en un d�a de abril, nuestra experiencia actual es una alternancia de tormentas y rayos de sol. Daniel asegur� que las defensas de Jerusal�n se reconstruir�an, pero se reconstruir�an en medio de problemas de acoso. Mes�as el Pr�ncipe deber�a aparecer a su debido tiempo; pero el Mes�as deber�a ser cortado. La ciudad y el santuario deber�an surgir del reproche de la ruina actual, pero nuevamente ser�an destruidos: la desolaci�n, como una inundaci�n, los arrasar�a. El sacrificio debe ser restaurado en el templo, pero el sacrificio y la oblaci�n deben cesar nuevamente. Estos fueron solo arreglos temporales para preparar al mundo para una verdadera expiaci�n. Pero el resultado final ser� la destrucci�n de la abominaci�n. Sobre el desolador habr� desolaci�n. "Todo lo que contamina" ser� exterminado. La muerte morir�. "El cautiverio ser� llevado cautivo"; "Dios ser� todo en todos" - D
Información bibliográfica Exell, Joseph S; Spence-Jones, Henry Donald Maurice. "Comentario sobre Daniel 9". Los Comentarios del Púlpito. https://beta.studylight.org/commentaries/spa/tpc/daniel-9.html. 1897.
Versículos 1-27
EXPOSICI�N
Daniel 9:1
Las setenta semanas. Este es el cap�tulo de Daniel que ha ocasionado la mayor controversia. Fue recurrido por Tertuliano y los primeros Padres como una demostraci�n de la exactitud de las afirmaciones de nuestro Se�or al Mesianismo. Los comentaristas cr�ticos ahora lo reciben que a nuestro Se�or esta profec�a no puede referirse. Se han escrito muchos tratados sobre las "setenta semanas" de Daniel, y ninguno de ellos ha aclarado por completo las dificultades; de hecho, se puede dudar si todos juntos han iluminado mucho el tema.
Daniel 9:1, Daniel 9:2
En el primer a�o de Dar�o, hijo de Asuero, de la simiente de los medos, que se hizo rey sobre el reino de los caldeos; En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� por los libros el n�mero de a�os, de los cuales la palabra del Se�or fue la misma para el profeta Jerem�as, que cumplir�a setenta a�os en las desolaciones de Jerusal�n. La versi�n de la Septuaginta asume que los cr�ticos tienen raz�n al creer que el autor de Daniel imagin� un Imperio Mediano entre los babilonios y los persas.
"(1) En el primer a�o de Dar�o, hijo de Jerjes, de la simiente de los medos que," es decir, los medos, la LXX. parece haber le�do malkoo en lugar de homlak� "rein� sobre el reino de los caldeos.
(2) En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� por los libros el n�mero de a�os cuando la ordenanza (?????????) sobre la tierra fue (revelada) a Jerem�as el profeta para cumplir setenta a�os para el cumplimiento del reproche de Jerusal�n."
Theodotion est� m�s cerca del Massoretic, solo que no parece haber le�do el hophal del "reinado", sino el kal. Adem�s, Theodotion omite la segunda declaraci�n del a�o de Dar�o, con la cual, ambos en la LXX. y en el massoretic, comienza el segundo verso. Tenemos en Tertuliano algunos versos de este cap�tulo en la versi�n latina antigua, a veces llamado Vetus. No coincide exactamente con ninguna de las versiones griegas, ni con la masor�tica, pero est� en una relaci�n m�s estrecha con Theodotion. La Peshita en el primero concuerda en lo principal con el texto masor�tico, pero traduce el segundo verso as�: "En el primer a�o de su reinado, Daniel entendi� en el libro el n�mero de a�os; vi cu�l era la ordenanza del n�mero que el profeta Jerem�as hab�a dicho acerca de la finalizaci�n de la desolaci�n de Jerusal�n, setenta a�os. "Theodotion, el Vetus, el Peshitta y tambi�n Jerome, descuidan el hecho de que ??????? (hom'lak) es hophal, y se traduce como si la palabra fueron kal. Esta negligencia se debe a la dificultad de comprender la posici�n semi-satrapial ocupada por Gobryas. Ten�a poderes reales que le dieron para nombrar s�trapas en las divisiones de la provincia de Babilonia. Adem�s, no es improbable que pueda cumplir ciertas funciones sagradas que habitualmente solo un rey podr�a cumplir. Este es el �nico caso donde ocurre el hophal de este verbo. Tal uso �nico de un verbo debe implicar circunstancias �nicas; Tales circunstancias �nicas exist�an en la posici�n de Gobryas en Babilonia. Solo un contempor�neo habr�a indicado este estado singular de las cosas mediante el uso de una parte del verbo fuera del camino sin m�s explicaciones. Es singular que los cr�ticos no den el significado obvio a las persistentes indicaciones que da el autor de este libro, que considera a Dar�o, no como un soberano independiente, sino como un vasallo de un poder superior, de quien es dependiente. De la semilla de los medos. Esta afirmaci�n implica naturalmente que, aunque Darius era de ascendencia mediana, se naturaliz� en una raza de �ter. En el primer a�o de su reinado. Esta frase tiene la apariencia de representar el comienzo original de la narraci�n. Probablemente hubo originalmente dos recensiones de esta narraci�n, una de ellas comenzando con el primer verso, y la otra con alguna modificaci�n del segundo verso que se ha modificado a�n m�s hasta que ha alcanzado su forma actual. El a�o indicado corresponde a b. C. 538, el a�o de la captura de Babilonia, por lo tanto, sesenta y ocho a�os desde el momento en que Daniel fue llevado cautivo. El per�odo, entonces, que Jerem�as hab�a predicho durante el cual los jud�os deb�an ser cautivos y Jerusal�n desolada, estaba llegando a su fin. Seg�n la suposici�n cr�tica, que esta fecha debe calcularse desde el cautiverio de Joaqu�n, a�n quedaban diez a�os por correr, y si se contaba desde la captura de Jerusal�n durante el reinado de Sedequ�as, hab�a veinte a�os. Hay una cierta idoneidad dram�tica, si no m�s, en el estudio de Daniel de las profec�as de Jerem�as, con un entusiasmo siempre creciente a medida que se acercaba el momento en que Dios hab�a prometido la liberaci�n. Yo Daniel entendi� por los libros. La escuela cr�tica ha asumido que esta frase "libros" se aplica, y debe aplicarse, al canon; Por lo tanto, se concluye que este libro fue escrito despu�s de la formaci�n del canon y, por lo tanto, muy tarde. Desafortunadamente para la suposici�n presentada, aephareem no se usa invariablemente de manera colectiva para los libros de la Biblia, sino K'thubim, e. sol. Talmud Babli Shabbath (Mishna), p�g. 115a, tambi�n se utiliz�. Muchos de los casos en los que aparece el sephareem se usa de manera distributiva, no colectiva; mi. sol. Talmud Babli Megillah (Mishna), p�g. 8b. Por el hecho de que se us� la misma palabra para la tercera divisi�n del canon, y para los libros del canon en su conjunto, era probable que hubiera una dificultad y, por lo tanto, confusi�n. Rastros de esto lo encontramos en el pr�logo de la versi�n griega de Ecclesiasticus. As�, en la primera oraci�n, el traductor habla de "la Ley, los Profetas y los dem�s (??? ?????)", como si ??? ??????? fueran suministrados mentalmente antes de ?????. Si bien sepher se usa para cualquier libro individual de las Escrituras, y sephareem se usa para un grupo de estos libros, como los Libros de Mois�s, no se usa para la Biblia en su conjunto, al igual que en ingl�s nunca llamamos a la Biblia "los libros , "pero no con poca frecuencia" las Escrituras; "por otro lado, hablamos de" los Libros de Mois�s ", nunca de las" Escrituras de Mois�s ". Si sephareem no significa el canon, �qu� significa? Sabemos por Jeremias 29:1 que Jerem�as envi� a los exiliados una "carta", y en esa carta (vers�culo 10) se dice: "Porque as� dice el Se�or: Despu�s de setenta a�os cumplidos para Babilonia, yo te visitar� y cumplir� mi buena palabra hacia ti para que regreses a este lugar. "Es cierto que esta carta se llama sepher en Jerem�as, pero en 2 Reyes 19:14 y Isa�as 37:14 tenemos sephareem el plural, usado para una sola letra. Esto se demuestra por el hecho de que en Isa�as todos los sufijos que se refieren a �l son singulares; en Reyes uno est� en plural por atracci�n, pero el otro es singular como en Isa�as. La interpretaci�n correcta del pasaje, entonces, es: "Daniel entend� por la carta el n�mero de a�os, de los cuales la palabra del Se�or vino al profeta Jerem�as". Est� claro que la referencia en este vers�culo es a la carta de Jerem�as. , porque tenemos el uso de ????, Jahve (Jehov�), que de este cap�tulo no aparece en este libro; tenemos en este verso ???????, que tenemos en Jeremias 29:10; se vocaliza como piel infinitiva en Daniel e kal infinitivo en Jerem�as, pero probablemente haya alg�n error en Daniel. Otra peculiaridad que conecta este pasaje con la "carta" de Jerem�as es la forma que asume el nombre del profeta. En el resto de su profec�a, generalmente se le llama ??????????? (Yir'myahoo); en la secci�n de la cual la 'letra forma parte, como en este vers�culo en Daniel, se le llama ????????? (Yir'myah). Por lo tanto, est� claro que Daniel ten�a en mente la "carta" de Jerem�as; Por lo tanto, es descabellado imaginar que afirma conocer todos los libros del canon hebreo, para conocer el contenido de una carta. Incluso un falsario del tipo m�s ignorante no lograr�a evitar el error que los cr�ticos atribuyen al autor de Daniel. �C�mo armonizan los cr�ticos su explicaci�n de este vers�culo con su teor�a de que el canon se cerr� en b. C. 105, mientras que Daniel fue escrito en el a�o b. C. 1687 Ser�a tan imposible para un autor hablar del canon en t�rminos que denotan que se solucion� por mucho tiempo, sesenta a�os antes de que se recogiera realmente, como cuatrocientos a�os. Lo imposible no tiene grados. Que cumplir�a setenta a�os. Que setenta a�os cumplir�an el per�odo de desolaci�n a Jerusal�n. Cabe se�alar que la palabra traducida aqu� "cumplir" aparece en la carta de Jerem�as con respecto a este mismo per�odo (Jeremias 29:10). La palabra para "desolaciones" est� conectada por Furst con "sequ�a"; tambi�n est� relacionado con la palabra "espada". La fecha en que se dio la visi�n relacionada en el cap�tulo fue, como hemos visto, poco despu�s de la ca�da de Babilonia. El per�odo establecido por Dios, si datamos del propio cautiverio de Daniel, se acercaba r�pidamente a su conclusi�n. Hasta el momento, Cyrus no hab�a dado se�ales de que estaba a punto de tratar a los jud�os de manera diferente a las otras naciones. El Rey de Ansan se hab�a declarado, ya sea por fe o pol�tica que no podemos decir, un ferviente adorador de Merodach y los otros dioses de Babilonia: �no ser�a propenso a seguir la pol�tica de los reyes de Babilonia, cuyo sucesor afirm� ser? ? Ciertamente hab�a ordenado el regreso a las diversas ciudades de las im�genes de esos dioses que hab�an sido tra�dos a Babilonia por Nabunahid, pero no hubo noticias del regreso de los cautivos de Si�n. �Ser�a Jehov� fiel a su promesa o no? Como los creyentes de todas las �pocas, Daniel se refugia en la oraci�n.
Daniel 9:3
Y puse mi rostro al Se�or Dios, para buscar con oraci�n y s�plicas, con ayuno, y cilicio, y cenizas. La versi�n de la Septuaginta aqu� es servilmente cercana; representa ???????? (?ettena) de acuerdo con su significado m�s com�n, ?????, y la frase idiom�tica," buscar oraci�n y s�plica ", se traduce ?????? ?????????. La verdadera interpretaci�n es, como se�ala el profesor Bevan, "ponerse a rezar". Theodotion es casi tan servil; solo �l omite "cenizas" y tiene "ayunos". La Peshitta est� cerca, pero no sigue el cambio de construcci�n en la �ltima cl�usula. Jerome parece haber le�do, "Dios m�o". La cesaci�n de la adoraci�n en el templo, con sus sacrificios, fue naturalmente adaptada para llevar la oraci�n como un modo de adoraci�n a una prominencia que antes no era mala. Sin embargo, encontramos oraciones hechas mientras el primer templo a�n estaba en pie, como la oraci�n de Ezequ�as ( 2 Reyes 19:15), de Josafat ( 2 Cr�nicas 20:6). La comparaci�n es m�s natural con las oraciones de Esdras y Nehem�as, ya que el tema de su s�plica es similar al de la oraci�n que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:4
Y or� al Se�or, mi Dios, e hice mi confesi�n, y la criada, oh Se�or, el Dios grande y terrible, guardando el pacto y la misericordia para los que lo aman, y para los que guardan sus mandamientos. Las versiones no requieren comentarios. La primera cl�usula es algo as� como una repetici�n del final del verso anterior, y por lo tanto puede ser la indicaci�n de que ha habido dos recensiones; Al mismo tiempo, el estilo oriental permite una mayor repetici�n y redundancia que en los pa�ses occidentales. Aqu� hay una referencia a Deuteronomio 7:9, de la cual se cita textualmente la �ltima cl�usula. Tambi�n se cita con igual exactitud en Nehem�as 1:5. El cap�tulo en Deuteronomio exhibe el amor de Dios por Israel, y por lo tanto, como ese amor es su s�plica, Daniel lo apela. Notamos la evidencia de un conocimiento cuidadoso de las Escrituras anteriores.
Daniel 9:5
Hemos pecado, y hemos cometido iniquidad, y hemos hecho malvadamente, y nos hemos rebelado, incluso apart�ndonos de tus preceptos y de tus juicios. Si bien, de lo contrario, ninguna de las versiones griegas conserva el cambio de construcci�n antes de la �ltima cl�usula, que se exhibe en las versiones en ingl�s. La Peshitta falla de esta manera ale, pero utiliza participios todo el tiempo. Este verso tiene un gran parecido con Nehem�as 1:6, Nehem�as 1:7, solo en Nehem�as hay m�s elaboraci�n y todas las se�ales de un desarrollo posterior. Aqu� hay un cl�max desde el simple pecado hasta la rebeli�n; al mismo tiempo, esta acumulaci�n de t�rminos tan casi sin�nimos es m�s lit�rgica que literaria; Estas palabras pueden haber sido utilizadas en el servicio de la sinagoga en Babilonia.
Daniel 9:6
Tampoco hemos escuchado a tus siervos los profetas, que hablaron en tu Nombre a nuestros reyes, nuestros pr�ncipes y remos, y a toda la gente de la tierra. La Septuaginta, aunque est� de acuerdo en general con la Massoretic, se traduce "a toda la gente de la tierra" como "a cada naci�n en la tierra". Theodotion es m�s preciso, pero la Peshitta mantiene la ambig�edad. Daniel contin�a su confesi�n de pecado. No solo no guardar�n los mandamientos de Dios, sino que cuando Dios envi� profetas, hombres de sus hermanos, para hablarles con voz humana, no escuchar�an. La designaci�n de los habitantes ordinarios, la gente com�n, como ??????????? (?am ha?aretz) es un uso que se hizo m�s pronunciado en los d�as posteriores, cuando todos los que no fueron educados como rabinos se llamaron? am ha?aretz. La semejanza es sorprendente entre este pasaje y Nehem�as 9:30-16. Es, quiz�s, imposible establecerse sobre bases meramente cr�ticas, que es la forma m�s primitiva. Hay mucho en ambos pasajes que sugerir�a una tercera forma, la fuente independiente de ambos. No es improbable que la fuente fuera alguna oraci�n lit�rgica. Como m�s corto, el pasaje ante nosotros puede estar m�s cerca de esta fuente original.
Daniel 9:7, Daniel 9:8
Oh Se�or, la justicia te pertenece, pero a nosotros confusi�n de rostros, como en este d�a; a los hombres de Jud�, y a los habitantes de Jerusal�n, y a todo Israel, que est� cerca, y que est� lejos, a trav�s de todos los pa�ses donde los has conducido. a causa de su transgresi�n que han transgredido contra ti. Oh Se�or, para nosotros pertenece la confusi�n de la cara, a nuestros reyes, a nuestros pr�ncipes y a nuestros padres, porque hemos pecado contra ti. Todas las versiones est�n muy cerca del texto masor�tico. La variaci�n m�s importante es la repetici�n de Theodotion de la primera cl�usula de Daniel 9:7 al comienzo de Daniel 9:8. Ninguna de las versiones en ingl�s resalta el contraste en hebreo de la segunda cl�usula de Daniel 9:7; es "hombre", no "hombres" de Jud�. Este contraste es observado por Theodotion y Jerome, pero no por la LXX. o la peshita. Estos dos versos tienen un gran parecido con Bar. 1:15, 16: "Y dir�is: a nuestro Dios le pertenece la justicia, pero a nosotros la confusi�n de rostros, como ha sucedido hoy en d�a al hombre de Jud�, a los habitantes de Jerusal�n y a nuestros reyes. , y a nuestros pr�ncipes, y a nuestros sacerdotes, y a nuestros profetas, y a nuestros padres ". Esta confesi�n se introduce en el texto de Baruch como una cita. Los cautivos en el r�o Lud env�an dinero a Jerusal�n para ofrendas y sacrificios, y con el dinero env�an ciertos consejos. Como las circunstancias en las que la versi�n de Baruch pretende ser escrita no se ajusta tan naturalmente a las palabras utilizadas, creemos que no podemos tener dificultades para reconocer que no es la recensi�n primitiva. Las palabras tienen el aspecto de una oraci�n lit�rgica. La relaci�n entre el presente pasaje y Jerem�as es cercana; "confusi�n de cara" ocurre en Jeremias 7:19 as� como en Esdras 9:7. El caso m�s marcado es la colocaci�n, "hombre de Jud� y habitantes de Jerusal�n". Esta frase es frecuente en Jerem�as; por ejemplo, Jeremias 4:4; Jeremias 11:2; Jeremias 17:25. Tambi�n hay una semejanza con Ezequiel en la frase, "su transgresi�n que han transgredido contra ti"; p.ej. Ezequiel 15:8; Ezequiel 20:27. El lenguaje, por lo tanto, es estrictamente adecuado para alguien que acaba de estudiar a los profetas del cautiverio. A nuestros reyes, a nuestros pr�ncipes. Esto no podr�a usarse naturalmente despu�s de la fecha de Daniel. Para el que recordaba reyes y pr�ncipes en Jud� y Jerusal�n, este lenguaje es natural. En la era de Epiphanes ser�a absurdo y sin sentido. La frase se usa en la oraci�n lit�rgica en Nehem�as, porque hay una narraci�n de la historia de la gente. Cuando comparamos el Salterio de Salom�n, encontramos que el �nico Rey de Israel es Dios: sin embargo, Alejandro Jannseus, que no muri� hace mucho tiempo cuando se escribi� ese Salterio, hab�a asumido la corona; y sus hijos hab�an competido por la posesi�n de ella.
Daniel 9:9, Daniel 9:10
Al Se�or nuestro Dios pertenecen misericordias y perdones, aunque nos hemos rebelado contra �l; Tampoco hemos obedecido la voz del Se�or nuestro Dios, para caminar en sus leyes, que �l puso ante nosotros por sus siervos los profetas. La Septuaginta presenta la �ltima cl�usula, "La Ley que diste ante Mois�s, y nosotros por tus siervos los profetas". Aqu� hay un cambio que tiene la apariencia de marcar una interpolaci�n. La oraci�n cesa y comienza una narraci�n explicativa. En contenido se asemeja al pasaje paralelo en Bar. 1; pero es mucho m�s breve y, por lo tanto, es m�s probable que sea el mayor. "Perdones" ocurre solo aqu� y Nehem�as 9:17 en una oraci�n que de otro modo parece prestada de eso que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:11
S�, todo Israel ha transgredido tu ley. incluso al partir, para que no obedezcan tu voz; Por lo tanto, la maldici�n se derrama sobre nosotros y el juramento que est� escrito en la Ley de Mois�s, el siervo de Dios, porque hemos pecado contra �l. Las versiones no presentan ning�n punto digno de consideraci�n especial. La oraci�n se reanuda durante la mayor parte de este vers�culo. La referencia aqu� es a Lev�tico 26:14 y Deuteronomio 28:15, siendo la probabilidad m�s favorable a este �ltimo, desde la referencia al "juramento". La �ltima cl�usula es un lapso nuevamente en el estilo narrativo. En el pasaje paralelo en Baruch es narrativa en todas partes. Esta cl�usula puede haber sido f�cilmente un gloso agregado por un escriba e insertado en el texto por un copista. Sin embargo, puede haber simplemente un error en el sufijo prenominal.
Daniel 9:12
Y ha confirmado sus palabras, que habl� contra nosotros. y contra nuestros jueces que nos juzgaron, trayendo sobre nosotros un gran mal: porque debajo de todo el cielo no se ha hecho como se hizo en Jerusal�n. La LXX difiere un poco, "Y �l ha confirmado en contra de nosotros (??????? ????) sus palabras (???????????), tales como �l habl� contra nosotros y contra nuestros jueces, los males tan grandes que nos juzg� (adjud?????? ????), para traernos. " El resto est� en gran medida de acuerdo con el Massoretic. Est� claro que en el texto anterior a la LXX. traductor, la palabra era shepha?tanoo en lugar de shepha?oonoo, es decir, ? (tau) en lugar de ? (vav). Es probable que estas letras en guiones anteriores se confundan. El significado asignado a shaphat en esta lectura es inusual; pero esto es m�s bien a favor de que sea la verdadera lectura; y el regreso a la segunda persona, aunque inc�modo, tambi�n tiene peso. Theodotion y la Peshitta no requieren comentarios. En general, debe tenerse en cuenta el uso de la palabra "jueces" para los gobernantes. Si tomamos la lectura masor�tica, puede haber una reminiscencia de 2 Reyes 23:22. Entre los cartagineses, los magistrados principales llevaban el t�tulo suficiente, equivalente a shopheteen. Bajo todo el cielo no se ha hecho lo mismo que el ba�o sobre Jerusal�n. Dicho lenguaje debe considerarse en cualquier caso como la exageraci�n del dolor; pero tendr�a algo as� como una justificaci�n dos veces en la historia de Jerusal�n, y solo dos veces, despu�s de la captura de Jerusal�n por Nabucodonosor, y despu�s de su captura por Tito. Nadie ha sostenido que el origen de Daniel es tan tard�o como el �ltimo evento; Por lo tanto, somos arrojados sobre el primero. Con el hecho ante �l de que los templos hab�an sido saqueados por todas partes, profanados y ciudades saqueadas, el escritor no pudo haber considerado el caso de Jerusal�n y su templo, en los d�as de Epifanios, como �nicos bajo todo el cielo. Despu�s de la captura de Jerusal�n por. Nabucodonosor, el templo qued� en ron y la ciudad desierta. Tal medida, hasta donde sabemos, no fue aplicada por Nabucodonosor a ninguna otra ciudad. Solo en raras ocasiones, incluso los monarcas ninivitas se hab�an vengado tan terriblemente de los temas rebeldes.
Daniel 9:13
Como est� escrito en la Ley de Mois�s, todo este mal vino sobre nosotros: sin embargo, no hicimos nuestra oraci�n ante el Se�or nuestro Dios, para que podamos apartarnos de nuestras iniquidades y comprender tu verdad. La LXX representa "leyes", ???????, "pacto", que se aplica a la "Ley" ( Hebreos 9:20, citando de �xodo 24:8; Deuteronomio 29:1). Theodotion est� de acuerdo en lo principal con el texto masor�tico. La Peshitta solo difiere al unir la primera cl�usula del siguiente verso a esta. Ewald hace el sufijo prenominal al final del verso tercera persona, no segunda. La torpeza de la construcci�n es una evidencia a favor de la lectura recibida, "Como est� escrito en la Ley de Mois�s". Los pasajes mencionados son los indicados anteriormente ( Lev�tico 26:1; Deuteronomio 28:1). Todo este mal vino sobre nosotros, las maldiciones a las que se hace referencia all�. Sin embargo, no hicimos nuestra oraci�n ante el Se�or nuestro Dios; literalmente, suplica la cara. El rostro como signo de favor, "no suplicaba el favor del Se�or", ser�a realmente lo que significa; por lo tanto, no exactamente como dice Ewald, "no aplac� a Jahve". Comprende tu verdad. Hitzig piensa aqu� que la referencia es a la fidelidad de Dios, ya sea en promesas o en amenazas. Keil se opone a esto, afirmando que baamitheka con la preposici�n ?? no puede significar "fidelidad", sino "verdad". Esto es un error; la preposici�n puede alterar el significado del verbo que sigue, pero no el del sustantivo que gobierna. La verdad es que la palabra aqu� se extiende a su significado m�s completo, "la suprema realidad de Dios". El ser de Dios Dios implica necesariamente que cada palabra que pronuncia de promesa o amenaza es verdadera; la veracidad y la fidelidad est�n igualmente involucradas en que Jehov� sea Dios. Al mismo tiempo, por la conexi�n que es el mal �los juicios� hab�a amenazado ese bulto principalmente en la mente del profeta.
Daniel 9:14
Por lo tanto, el Se�or observ� el mal y lo trajo sobre nosotros; porque el Se�or nuestro Dios es justo en todas sus obras que hace; porque no obedecimos su voz. Las versiones griegas est�n de acuerdo con esto, salvo que la LXX. tiene "Se�or Dios" en el primer caso y en el segundo. La Peshita, cuando uno recuerda la divisi�n diferente de los versos, tambi�n es id�ntica. Aqu� hay una semejanza obvia con Jeremias 44:27, "He aqu�, te estoy vigilando por el mal y no por el bien". El verbo shaqad es algo raro, ocurre solo doce veces en las Escrituras, y cinco de estas veces en Jerem�as. No siempre es una observaci�n malvada; en Jeremias 31:28 se contrastan los dos significados. Luego sigue un reconocimiento de la justicia de Dios al tratar con ellos Bar. 2: 9 es realmente una versi�n de este verso; El hebreo original ser�a casi id�ntico. Hay pocas indicaciones que, si este verso se mantuviera solo, permitir�an decidir cu�l es el m�s primitivo.
Daniel 9:15
Y ahora, Se�or Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa, y te obtuviste renombre, como en este d�a; hemos pecado, hemos hecho malvadamente. Las versiones est�n de acuerdo con el texto masor�tico. Este vers�culo tambi�n tiene muchas semejanzas con Jeremias 32:20, Jeremias 32:21. Sac� a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa. En Jerem�as tenemos: "Ha tra�do a tu pueblo Israel con se�ales, maravillas y mano fuerte". En Jerem�as es m�s completo, en Daniel solo tenemos una referencia condensada. Te ha dado renombre, como en este d�a. Esta es una cita exacta de Jerem�as. La exactitud est� oscurecida en nuestra Versi�n autorizada, en la que Jeremias 32:20 se da)), "Te ha hecho un nombre, como en este d�a:" las palabras traducidas, "te hicieron un nombre", en Jerem�as , son exactamente los mismos que los mencionados anteriormente, "te dieron renombre". La �ltima cl�usula es en gran medida una repetici�n de la apertura del vers�culo 5, "hemos pecado", err� el blanco; "Lo hemos hecho malvadamente", trang� violentamente.
Daniel 9:16
Oh se�or, conforme a toda tu justicia, te ruego, que tu ira y tu furia sean apartadas de tu ciudad, Jerusal�n, lilly monta�a santa: porque por nuestros pecados y por las iniquidades de nuestros padres, Jerusal�n y tu pueblo se han convertido. un reproche a todos los que nos rodean. La representaci�n de la Septuaginta aqu� est� de acuerdo con el Massoretic. El �nico punto a tener en cuenta con respecto a Theodotion es que �l da el retraso, y en este caso inaplicable, lo que significa "justicia" de ??????????, "limosna". La Peshita, imaginando una cierta falta de integridad en la �ltima cl�usula, insertada despu�s de que "Jerusal�n" "se dispersa en todas las tierras". Se hace un llamamiento a la justicia de Dios, porque ahora los setenta a�os estaban llegando a su fin, y la justicia de Dios estaba involucrada en el tiempo que no se exced�a. "'Justicia' aqu� significa el trato justo (wohlverhalten) de Dios a su pueblo en referencia al cumplimiento de sus promesas" (Behrmann). "Justicia" es realmente justicia, en plural, la referencia a las muchas pruebas que Dios ha dado en el pasado de su benevolencia (Keil). "Tu ciudad, Jerusal�n, tu santo monte", forma otro argumento: "El monte de tu santidad" (Salmo 2:6). Un reproche a todos los que nos rodean. Aqu� hay un parecido sorprendente con Jerem�as: repetidamente en sus profec�as, los jud�os son amenazados de convertirse en un reproche (herpa). Especialmente aqu� hay un parecido con Jeremias 29:18, la carta de Jerem�as, a la que se hace referencia al comienzo del cap�tulo. Toda esta oraci�n est� saturada de frases tomadas de Jerem�as. El libro ap�crifo de Baruch, que se ha expandido sobre la oraci�n tiffs, tambi�n se ha inspirado en Jerem�as.
Daniel 9:17
Ahora, pues, Dios nuestro, escucha la oraci�n de tu siervo y sus s�plicas, y haz que tu rostro brille sobre tu santuario desolado, por amor del Se�or. La Septuaginta difiere aqu�: "Escucha, oh Se�or, la oraci�n de tu siervo y mis s�plicas; por amor de tu siervo alza tu rostro sobre tu santo monte que est� desolado, oh Se�or". La omisi�n del vav en ta?enoonayiv ocasionar�a la LXX. renderizado, "mis s�plicas". Hab�an le�do ???? antes, ?????. Ciertamente, la representaci�n de la Septuaginta da m�s sentido que el cambio violento a la tercera persona de la segunda. Keil escapar�a de la dificultad traduciendo "porque eres el Se�or", una traducci�n que es independiente de la gram�tica hebrea. La conjunci�n no ser�a naturalmente lema?an (???????), sino posiblemente ?eqeb asher (????? ??????). Adem�s, el nombre del pacto ciertamente se habr�a usado en tal conexi�n, y necesariamente habr�a sido seguido por "t�". Tal como est�, realmente afirma que las desolaciones son a causa del Se�or, una afirmaci�n que no estar�a relacionada con el tenor de la oraci�n. La lectura de la LXX. Por lo tanto, es mejor aqu�. Theodotion est� m�s cerca del texto masor�tico, pero en lugar de "Oh nuestro Dios", dice: "Oh Se�or nuestro Dios", y evita el cambio de persona en la �ltima cl�usula al leer ???? como vocativo e insertar ???. La Peshitta tiene "nuestra s�plica" y evita el cambio de persona inc�modo al leer "por el bien de tu Nombre". Jerome da una representaci�n bastante precisa de la Masor�tica. solo en la �ltima cl�usula omite "Se�or" y hace temet ipsum. La influencia del Salterio se ve en este vers�culo. La primera cl�usula es una versi�n ligeramente alterada y condensada de Salmo 143:1. Se omite el verbo que deber�a abrir el segundo miembro. La palabra ta?ooneem no es muy com�n. Haz que tu rostro brille sobre tu santuario tiene un parecido cercano con Salmo 80:3, Salmo 80:7, Salmo 80:19. Como no ten�an sacrificios en el templo en Babilonia, los jud�os cautivos tendr�an solo los salmos del santuario para mantener vivo el sentido de adoraci�n en sus corazones.
Daniel 9:18, Daniel 9:19
Oh Dios m�o, inclina tu o�do y escucha; abre tus ojos y contempla nuestras desolaciones, y la ciudad que es llamada por tu Nombre, porque no presentamos nuestras s�plicas ante ti por nuestras justicias, sino por tus grandes misericordias. Oh Se�or, escucha; Oh Se�or, perdona; Oh Se�or. escucha y haz; no tardes, por amor de ti mismo, Dios m�o; porque tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre. La versi�n de los Setenta difiere muy poco de la Masor�tica; ellos leen "esc�chame" en lugar de simplemente "esc�chame". El traductor tambi�n conecta la "desolaci�n" con la ciudad, contra la gram�tica. La LXX agrega: "S� propicio para nosotros (?? ?????????)". Se omite la repetici�n del vocativo en el verso XIX, pero "Si�n" e "Israel" se insertan despu�s de "ciudad" y "pueblo" respectivamente. Theodotion est� a�n m�s de acuerdo con el texto recibido. La Peshitta est� muy cerca, pero agrega "ruina" a la "desolaci�n". La Vulgata no ofrece motivo de observaci�n. Nuestras desolaciones. La palabra usada aqu� ocurre en Lamentaciones. En las profec�as de Jerem�as se usa una palabra af�n, que difiere de la que ten�amos antes solo en la vocalizaci�n (comp. Jeremias 25:12, donde se aplica a Babilonia despu�s de que finalizan los setenta a�os de dominio babil�nico). Que se llama por tu nombre. Esta frase se usa repetidamente en Jeremias 7:1. del templo Presente nuestras s�plicas. Las palabras utilizadas sugieren la postura al presentar una petici�n: caer ante la persona a quien se dirige. Es uno que se usa con frecuencia en Jerem�as, a veces de personas (Jeremias 38:26), de Dios (Jeremias 42:9). No por nuestra justicia. Hay un marcado avance en la visi�n espiritual exhibida por esto. La antigua posici�n era la recompensa seg�n la justicia, y la misericordia por eso. Los jud�os antes del cautiverio ten�an la gran idea pagana de pagar a Dios con sacrificio por los beneficios recibidos o solicitados; pero la larga cesaci�n del sacrificio los elev� por encima de esto. Pero por tus grandes misericordias. Esta s�plica a Dios porque en el pasado �l multiplic� sus misericordias, est� en el mismo plano elevado. Encontramos una l�nea similar en Nehem�as 9:1; solo como una ocasi�n de acci�n de gracias. El profesor Fuller comenta que la repetici�n de la palabra Adonai y las oraciones cortas dan una sensaci�n de intensidad a la oraci�n adecuada a las circunstancias. Las palabras utilizadas son ecos de Jerem�as; p.ej. "perdonar", "escuchar", se usan en conexiones que se adaptar�an al estudio de Daniel sobre Jerem�as. Es imposible no observar hasta qu� punto Jerem�as colorea esta oraci�n.
Excursus en Baruch y Daniel.
El profesor Ewald, en su 'Historia de Israel', y luego en sus 'Profetas de Israel', enfatiza la semejanza entre los cap�tulos iniciales del Libro ap�crifo de Baruch y el noveno cap�tulo de Daniel. Luego, en primer lugar, al asignar arbitrariamente a Baruch al per�odo persa, �l asume una tendencia a rebelarse contra los persas, algo de lo que no tenemos evidencia. Ciertamente no tenemos pruebas en contra de esto, porque no tenemos antecedentes del per�odo en absoluto. Asume que hubo una comunicaci�n constante entre la comunidad jud�a en Jerusal�n y en Babilonia durante este per�odo, lo que, aunque es posible, no es seguro. Sin embargo, la suposici�n adicional de que la comunidad jud�a de Babilonia tomar�a un dispositivo tan engorroso como el Libro ap�crifo de Baruch para transmitir su consejo a los jud�os de Jerusal�n, para evitar la rebeli�n, es extra�o para un hombre de la agudeza de Ewald. Seg�n la hip�tesis introductoria en el Libro de Baruch, la comunidad jud�a de Babilonia envi� una carta de Baruch al remanente de los jud�os en Jerusal�n. Si eso fuera as�, entonces es en Jerusal�n, no en Babilonia, donde se supone que debe aparecer esta carta o una copia de ella. Por lo tanto, el falsoario debe buscarse entre los jud�os de Jerusal�n, no entre los de Babilonia. En Jerusal�n, necesariamente, se promulgar�a la farsa de encontrar esta ep�stola. En conjunto, parece que no hay soporte para la fecha u origen asignado por Ewald a este libro. Por supuesto, si pudi�ramos haber asumido que la conclusi�n de Ewald con respecto a la fecha de Baruch era correcta, habr�a sido una ventaja en nuestro argumento adicional.
Ewald adem�s asume que la parte inicial de Baruch ha sido la original de la cual se ha imitado la oraci�n en el noveno cap�tulo de Daniel. El parecido no se puede negar, la pregunta que hay que decidir es: �Cu�l es el original y cu�l la imitaci�n? Es una regla general, y de aplicaci�n casi universal, que la forma m�s corta de una composici�n po�tica, y la oraci�n en Daniel y en Baruch tiene ese car�cter, es la m�s original. Indudablemente, si aplicamos esta prueba, la oraci�n en el Libro de Baruch es posterior a la oraci�n paralela en Daniel 9:1. En Baruch la oraci�n ocupa al menos sesenta versos, en Daniel solo diecis�is. No presionar�amos el mero hecho de la brevedad, si esto es solo una evidencia de la prioridad de Daniel, ya que es posible, pero creemos que es poco m�s que apenas posible, que la versi�n en Daniel podr�a ser un resumen de eso en Baruch, aunque los res�menes son mucho m�s raros en la literatura po�tica que las expansiones. La naturaleza de las diferencias parece ser m�s natural debido a la expansi�n que al resumen.
Por lo tanto, si comparamos dos pasajes muy paralelos (Bar. 2: 9-12 y Daniel 9:14, Daniel 9:15), encontramos que todas las diferencias se deben a expansiones en Baruch en cambios que podr�a parecer que facilita la sucesi�n del pensamiento. De este �ltimo, un ejemplo es "obras que nos ha mandado", en comparaci�n con "obras que hace". El primero facilita la transici�n a la idea de desobediencia. Es posible que este cambio se deba a que el traductor ley� mal el hebreo que ten�a delante. Las expansiones son m�s evidentemente adiciones al texto: tienen el car�cter invariable de tales cosas, adiciones a las palabras de un pasaje sin ser una adici�n real al sentido. As�, la �ltima cl�usula de Daniel 9:14, "Porque no obedecimos su voz", se expande en "Sin embargo, no hemos escuchado su voz para caminar en los mandamientos del Se�or, que �l ha puesto delante de nosotros". ". Despu�s de las primeras ocho palabras, que pueden considerarse exactamente equivalentes a las seis en Daniel, el resto es mera expansi�n. Nuevamente, el �ltimo obtuso de Daniel 9:15, "hemos pecado, hemos hecho malvadamente", se expande en "Oh Se�or nuestro Dios, hemos pecado, hemos hecho imp�os, hemos tratado injustamente en todo tus ordenanzas ". Cualquiera puede ver que aqu� las diferencias son una mera expansi�n, sin ninguna adici�n al pensamiento. Podr�amos llevar nuestra investigaci�n m�s all�, y solo aclarar�amos nuestro punto; pero esto ser�a una mera p�rdida de tiempo. Esta expansi�n y parafraseo demuestran la dependencia de Baruch de Daniel, y por lo tanto la prioridad de este �ltimo.
M�s importante es el fracaso total del escritor de Baruch en comprender la condici�n de los asuntos en el momento en que se supone que escribe. En el bar. 1: 2 se nos dice que los caldeos "tomaron Jerusal�n y la quemaron con fuego". A partir de entonces, Jerusal�n dej� de estar habitada, porque Gedal�as se qued� en Mizpa. Sin embargo (Bar. 1:10) los jud�os de Babilonia dicen que han enviado dinero "para comprarle holocaustos y ofrendas por el pecado", que ser�a imposible presentar ante Dios ya que el templo era una masa de ruinas. Jeremias 41:5 no se puede citar en contra de esto, porque los shequemitas y los samaritianos all� mencionados llevan un sacrificio sangriento, que podr�a ofrecerse al Se�or en las ruinas; pero no hay palabra de holocaustos u ofrendas por el pecado. Y en armon�a con esto, no hay �nfasis en la oraci�n en Baruch, como lo hay en la oraci�n en Daniel, en lo absoluto de la desolaci�n de Si�n. Seg�n la suposici�n en el Libro de Baruch, Jerusal�n todav�a ten�a habitantes, y todav�a hab�a un sumo sacerdote, un estado de cosas completamente en desacuerdo con el impl�cito en el Libro de Ezra. No se puede detectar tal anacronismo en Daniel; toda su oraci�n habla constantemente de la desolaci�n de Jerusal�n. Mencionamos el hecho de que el sumo sacerdote "Joaqu�n, sen de Cheleias, sen de Salem" (Bar. 1: 7) no existe en la lista de los sacerdotes que encontramos en Cr�nicas y Nehem�as. En 1 Cr�nicas 6:15 se nos dice que Jozadak "entr� en cautiverio", y sabemos que Joshua era su hijo. No haremos hincapi� en el regreso de otro modo inaudito a la tierra de Jud� de los vasos "que Sedecias, el hijo de Joaias, rey de Jud� hab�a hecho" (Bar. 1: 8), ni en la fecha en la primera verso, "el quinto a�o en el s�ptimo d�a de la boca"; est�n en perfecta armon�a con el tono general no hist�rico de todo el libro. El libro de Daniel no tiene nada como ellos.
Hay que se�alar otro error hist�rico, uno que demuestra la dependencia de Baruch de Daniel y refuta la opini�n contraria. Los jud�os de Babilonia declaran su intenci�n (Bar. 1:12) de vivir "bajo la sombra de Nabucodonosor o Rey de Babilonia, y bajo la sombra de Baltasar su hijo". Esto hace que Belsasar sea el hijo de Nabucodonosor, y su asociado en el trono, en contradicci�n con la historia tal como la conocemos ahora. Ahora sabemos que Belsasar no era hijo de Nabucodonosor, sino de Nabunahid. Puede haber sido el nieto del gran conquistador, pero no su verdadero hijo. Las declaraciones en Daniel, si bien pueden interpretarse en el sentido en que las ha tomado el autor de Baruch, no requieren este sentido, como hemos demostrado anteriormente. En Daniel Belsasar nunca se lo describe como el hijo de Nabucodonosor de la misma manera que a Dar�o se le llama hijo de Asuero. Es cierto que Nabucodonosor se llama su padre, y �l mismo, seg�n el texto masor�tico, habla de �l como su padre; pero esto no significa m�s, en el idioma de la corte de Asiria, que su predecesor y su fama. Como no hay ninguna nota de sucesi�n cronol�gica en Daniel, la ocupaci�n del trono por parte de Belsasar como representante de su padre Nabunahid podr�a ocurrir varios a�os despu�s de la muerte de Nabucodonosor, sin contradecir nada en �l. Un escritor que conociera a Daniel y viviera mucho tiempo despu�s de los acontecimientos, naturalmente caer�a en el error del escritor de Baruch y convertir�a a Belsasar en el hijo de Nabucodonosor. Por otro lado, es dif�cil imaginar que el escritor de Daniel, si fuera novelista, tuviera a Baruch en su mano y no presentara a Belsasar junto a Nabucodonosor. Las posibilidades art�sticas de la situaci�n habr�an sido demasiado grandes para resistirlas. Entonces nos sentimos obligados a colocar a Baruch mucho despu�s de Daniel. Es dif�cil establecer la fecha de Baruch. Los �ltimos dos cap�tulos, que ciertamente son distintos de los primeros tres, y probablemente m�s tarde, tienen signos que los retrasan. Bar. 5. es una imitaci�n del Salterio de Salom�n 11. La incapacidad total de comprender la cesaci�n de la ofrenda quemada y la ofrenda por el pecado, impl�cita en Bar. 1:10, muestra que fue escrito antes de la destrucci�n del templo bajo Vespasiano. Apenas es posible que haya sido escrito despu�s de la desolaci�n del templo por Ep�fanes. Esto definitivamente derroca la teor�a de Kneueker, que Baruch fue escrito en Roma despu�s de la captura de Jerusal�n por Tito. Quien haya visto la desolaci�n de Jerusal�n bajo los romanos no habr�a estado bajo la alucinaci�n del escritor de Baruch, o imaginado que un sumo sacerdote podr�a haber ofrecido sacrificios quemados en Jerusal�n despu�s de la destrucci�n de Jerusal�n por Nabucodonosor. No es improbable que los primeros tres cap�tulos estuvieran compuestos durante el reinado de los pr�ncipes Lagid, y ten�an por objeto reconciliar a los jud�os para someterlos al yugo extranjero. Israel ciertamente todav�a estaba disperso entre los pa�ses. Las enormes comunidades jud�as en Egipto y Babilonia, por no hablar de las comunidades m�s peque�as dispersas en cada ciudad alrededor de la cuenca del Mediterr�neo, lo demostraron ampliamente. Ya no eran una naci�n independiente, siempre estaban sujetos a alg�n poder, y eso era causa de humillaci�n. Si tenemos raz�n en nuestra idea de la fecha del Libro de Baruch, y de la relaci�n entre este y el Libro de Daniel, hemos demostrado que Daniel debe haber existido mucho antes de la lucha de los macabeos.
Daniel 9:20, Daniel 9:21
Y mientras hablaba, oraba y confesaba mi pecado y el pecado de mi pueblo Israel, y presentaba mi s�plica ante el Se�or mi Dios por la monta�a sagrada de mi Dios; s�, mientras hablaba en oraci�n, incluso el hombre Gabriel, a quien hab�a visto en la visi�n al principio, al volar r�pidamente, me toc� a la hora de la ofrenda nocturna. Todas las versiones est�n pr�cticamente de acuerdo con el texto masor�tico, salvo que ninguna de ellas le da el significado hophal, "provoc� que vuele r�pidamente"; el enfoque m�s cercano est� en la Septuaginta, en el que tenemos ????? ?????????. Todos, sin embargo, derivan la palabra de ?????, "volar"; otra etimolog�a es posible a partir de ?????. En cuanto al significado de esta palabra, existe una diferencia de opini�n, ya que Gesenius sostiene que significa "cansado", un significado inadecuado para el sujeto o el contexto, aunque de acuerdo con el uso de la palabra en otros lugares. Meinbold conectar�a esta palabra con la cl�usula anterior y la referir�a a Daniel, "cuando estaba d�bil". La principal dificultad es la palabra siguiente. Furst sugiere que significa "brillar en esplendor", un significado perfectamente adecuado a las circunstancias, pero para el cual parece haber poca justificaci�n en etimolog�a de lenguas afines. Furst sugiere una transposici�n de ?????. Winer le da "celeriter ivit, cucurrit". Esta opini�n es tomada por Hitzig, yon Lengerke y Havernick. El vers�culo 20 es en gran parte una expansi�n de la primera cl�usula del vers�culo 21. Mientras hablaba y oraba. (comp. G�nesis 24:15, "Y sucedi�, antes de que terminara de hablar"). Esto muestra la rapidez de la respuesta divina a la oraci�n; incluso antes de preguntar, "nuestro Padre sabe qu� cosas necesitamos". El hombre Gabriel. El nombre Gabriel, como se mencion� anteriormente, significa "H�roe de Dios"; y la palabra en mosaico aqu� traducida "hombre" es la palabra com�n para "hombre", 'ish. Cabe se�alar que en la Escritura los �ngeles son siempre "hombres"; nunca, como en el arte moderno y la poes�a, "mujeres". A quien hab�a visto en la visi�n al principio. Esto realmente significa "a quien hab�a visto anteriormente en visi�n", la referencia es a Daniel 8:16. Ser hecho volar r�pidamente. Como se mencion� anteriormente, existe una dificultad considerable para decidir qu� significado se debe tomar como el correcto. La opini�n de Kliefoth y Meinhold ser�a la m�s simple, si hubiera alguna certeza de que ??? significa "desmayo". Me toc� sobre la hora de la ofrenda nocturna. Daniel est� tan absorto en sus devociones que hasta que Gabriel lo toc� no reconoci� la presencia de un gel-visitante. El momento de la ofrenda vespertina no implica que esas ofrendas se hicieran en Babilonia, sino simplemente que, a trav�s del medio siglo que hab�a intervenido desde la captura de Jerusal�n por Nabucodonosor, la hora sagrada se hab�a mantenido en recuerdo, no imposible como si fuera una. consagrado a la oraci�n. Daniel hab�a estado usando esta temporada para dar a conocer su solicitud y petici�n a Dios. "Oblaci�n", minhah, la ofrenda de carne sin sangre (Le Daniel 2:1, Daniel 2:4, Daniel 2:14).
Daniel 9:22
Y �l me inform�, y habl� conmigo, y dijo: �Oh, Daniel !, ahora he salido para darte habilidad y comprensi�n. La LXX y Peshitta pronuncia la primera cl�usula: "Y �l se acerc� y habl� conmigo". Es dif�cil entender c�mo esa lectura podr�a haber surgido del texto masor�tico, o c�mo, por otro lado, el texto masor�tico podr�a haber surgido de eso detr�s de la Septuaginta. La representaci�n de la Septuaginta en la �ltima cl�usula es mejor que la de nuestra versi�n autorizada, y est� de acuerdo con nuestra versi�n revisada, "para que sea h�bil en la comprensi�n". Theodotion est� de acuerdo con el Massoretic. Aunque Daniel estaba altamente dotado, y aunque ten�a ante s� las palabras inspiradas de Jerem�as, necesitaba de dotaciones a�n m�s altas para comprender los secretos del plan Divino. Sab�a que si contaba con setenta a�os desde el momento en que �l mismo hab�a sido llevado cautivo, entonces el per�odo estaba llegando a su fin: pero los pecados de la gente todav�a estaban all�. Podr�a ser que Dios restringir�a el cumplimiento de su promesa; tanto m�s, que si se contara la profec�a de Jerem�as desde la ca�da de Jerusal�n, a�n tendr�an que transcurrir veinte a�os. Daniel est� preocupado por los pecados de su pueblo, sabiendo que, a menos que fueran eliminados, les corresponder�a un castigo renovado.
Daniel 9:23
Al comienzo de tus s�plicas sali� el mandamiento, y yo he venido a mostrarte; porque eres muy amado: por lo tanto, comprende el asunto y considera la visi�n. La versi�n de la LXX. difiere un poco de esto: "Al comienzo de tu oraci�n vino un mandamiento del Se�or, y yo vine a mostrarte, porque eres misericordioso, y entiendes (??????????) el mandamiento". Las otras versiones no presentan mucho digno de comentario. Al comienzo de tus s�plicas. Esto ofrece una raz�n por la cual fue mientras Daniel "todav�a estaba hablando" que Gabriel se le acerc�; En el momento en que el deseo era lo suficientemente fuerte como para formarse en palabras, la respuesta estaba en camino. El mandamiento sali� a la luz. La palabra traducida "mandamiento" es la palabra hebrea muy com�n, ????? (dabar), "una palabra", "una cosa", "un asunto", en cuyo sentido aparece en la pen�ltima cl�usula de este vers�culo. Y he venido para mostrarte. El �ngel Gabriel es el mensajero enviado para interpretar a Daniel los caminos de Dios con su pueblo. El �ngel Gabriel es enviado para darle a Daniel un or�culo explicativo o una palabra para que pueda ser consolado con respecto a su pueblo. La raz�n de esto es, "porque eres muy amado". Esta frase ha causado una considerable diferencia de opini�n. La LXX renders, ????????; Theodotion, ???? ?????????; la Peshitta, regee; Jerome, vir desideriorum; La interpretaci�n de Hitzig es "cari�o" (liebling); Ewald, "querida". Moemood?th significa "deseos", "amores"; por lo tanto, puede entenderse subjetiva u objetivamente; en este caso, muy probablemente el �ltimo, "un hombre, el objeto del amor". Por lo tanto, comprenda el asunto y considere la visi�n. El lector habr� observado que la �ltima cl�usula se omite de la LXX. Hay una sucesi�n falsa aqu�. Primero se le ordena a Daniel "entender el asunto" y luego "considerar la visi�n". Otra interpretaci�n del Massoretic evita esto al descuidar el ethnach, y al conectar ???? con la cl�usula anterior, da: "eres muy querido y comprensivo en el asunto".
Daniel 9:24
Setenta semanas est�n determinadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa, para terminar la transgresi�n, y para poner fin a los pecados, y para hacer la reconciliaci�n por la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visi�n y la profec�a, y para ungir al Sant�simo. La LXX aqu� difiere de lo anterior, "Setenta semanas est�n determinadas (?????????) sobre tu pueblo y la ciudad de Sion, para poner fin al pecado, para hacer injustas las injusticias (????????), y para eliminar las injusticias, y para comprender el visi�n, y para dar (nombrar) (???????) justicia eterna, y para terminar con las visiones y el profeta, y para regocijarse en el lugar sant�simo. "Parece que aqu� hay algunos casos de doblete: ??? ??????? ???????? y ????????? ??? ?????? diferentes representaciones de ??????? (le?athaym ?a??aoth), o como est� en Q'ri, leahthaym hattath (??????? ????????). Ninguno de estos parece ser el original del griego. Schleusner sugiere leer ?????????. Contra esto est� el hecho de que Paulus Tellensis traduce lemaz?or, "traer a la nada" (Jeremias 10:24, Peshitta). C�mo Wolf puede decir la LXX. confirma el massoretic K'thib, es dif�cil de ver. El autor de la primera traducci�n de esta frase parece haber le�do ??? (?athath) en lugar de ?atham; el otro traductor debe haber le�do ma?ah (?????). La frase, ???????????, "para comprender la visi�n", parece un doblete de la cl�usula, "para sellar la visi�n". Parece haber habido en uno de los manuscritos utilizados por la LXX. traductor una transposici�n de palabras; porque uno de ellos debe haber le�do ??????? (lehoothan) en lugar de ????????, ya que representa ???????. Este es un cambio imposible, pero confundir ???? con ???? es perfectamente f�cil de imaginar, si ???? se hubiera escrito en lugar de ?????, y se transfiriera al lugar en el texto masor�tico ocupado por ????, entonces podemos entender f�cilmente ?????. En la �ltima cl�usula la LXX. el traductor debe haber le�do ??? en lugar de ???, una lectura claramente inferior. La impresi�n transmitida a uno es que los traductores no pudieron dar un significado inteligible al pasaje, y expresaron las palabras sucesivamente tan cerca como pudieron sin intentar darles sentido. Sin embargo, debemos admitir que los fen�menos que causan esta impresi�n pueden deberse a la corrupci�n del texto. Theodotion dice: "Setenta semanas est�n determinadas (????????????) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, para sellar los pecados y eliminar la injusticia, y para expiar el pecado, y traer la justicia eterna, y sellar la visi�n y el profeta, y para ungir el santo de los santos. "Theodotion, se ver�, como la LXX; tiene "profeta" en lugar de "profec�a", que ciertamente es m�s verbalmente precisa que nuestra versi�n; �l omite "terminar la transgresi�n", tener en su lugar "sellar los pecados". La Peshitta ha seguido al K'thib y rinde "terminar las transgresiones", y en lugar de "profec�a" tiene los "profetas". El texto del Vetus , tal como nos lo preserv� Tertuliano, es: "Setenta semanas se acortan (breviatae) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, hasta que el pecado envejezca, y se marquen las iniquidades (signentur), y se levanten las rectitudes, y la justicia eterna ser tra�do, y que la visi�n y el profeta se marquen (signetur), y el santo de los santos (sanctus sanctorum) sea ungido. "Jer�nimo dice:" Setenta semanas se acortan (abrevian el aguij�n) sobre tu pueblo y sobre tu santo ciudad, para acabar con la mentira (prevarieatio), para acabar con el pecado, para eliminar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para cumplir la visi�n y la profec�a, y para ungir el santo de los santos (sanctus sanctorum). "El hebreo aqu� es peculiar ; la palabra para "semanas" est� en masculino, que no se muestra en otra parte en plural. El masculino singular se encuentra, e. g G�nesis 29:27; no hay caso de femenino singular. El Sr. Galloway leer�a ????????? ?????????, y dir�a, "por semanas est� determinado". Parece haber poca evidencia para esta lectura; contra unos pocos manuscritos tard�os est� el consenso de las versiones. "Determinado" es tambi�n una palabra que se produce solo Lore; es arameo, pero no es com�n incluso en ese idioma. Significa "cortar". "Por lo tanto, puede referirse a que estas semanas est�n" cortadas "del tiempo en general; por lo tanto," determinado ". "Es singular, y su nominativo es plural." Terminar "tambi�n causa dificultades; as� traducido, implica que la palabra debe escribirse ?????; pero est� escrita ??????, que significa" restringir "," encerrar " "separar" (Furst). Por lo tanto, si traducimos tal como est�, deber�a ser "restringir la transgresi�n". "" Poner fin a "en" tambi�n hacer que cese la transgresi�n "Esto en una interpretaci�n del Q'ri masor�tico; si se hubiera tomado el K'thib, la traducci�n deber�a haber sido" sellar. "" Pecados: "esta palabra es plural en K'thib, pero singular en Q'ri. Una gran cantidad de manuscritos escriben la palabra plural; las versiones griegas dan el plural; el Pe-shista y Vulgate, Aquila y Paulus Tellensis, singular. "La profec�a", es claramente un "es el profeta". "Jerome es la �nica de las versiones que toma la palabra en el sentido en que se toma en nuestras versiones. El profesor Bevan la convierte en" profeta "(as� que Hitzig y Hengstenberg). Uno est� tentado a adoptar la lectura de Michaelis ???? ????? , "la visi�n del profeta", que tiene cierta autoridad manuscrita. La abrumadora evidencia est� a favor del presente texto conson�ntico. Setenta semanas. "Semana", mientras que generalmente una semana de d�as ( Daniel 10:2), ocasionalmente era semana de a�os, ya que G�nesis 29:27, "cumple la semana de esto", es decir, los siete a�os de servicio. Entre los jud�os posteriores esto se convirti� en un modo reconocido de c�lculo, como en el Libro de Jubileos, cada jubileo dividido en semanas sucesivas. De lo que sigue es necesario que las semanas aqu� sean diecisiete a�os. "Determinados", como ya se indic�, significa "cortado", no "acortado", lo que no parece ser el significado de la palabra en cualquier caso "sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa. "Daniel ha estado orando mucho y con fervor por su pueblo; por lo tanto, no habr�a incapacidad para ver qu� significa" su ciudad y su pueblo. "" Terminar la transgresi�n "es equivalente a" contener la transgresi�n. "La transgresi�n puede volverse audaz e imperiosa; es una gran cosa cuando es incluso un tanto" restringida. "Cabe se�alar que, como la oraci�n de Daniel fue en gran medida la confesi�n de los pecados de la gente y la oraci�n por el perd�n, las promesas aqu� son en gran medida morales; pero a�n no se esperaba que el per�odo mesi�nico fuera uno en el que habr� no ser pecado, debe ser restringido. "Poner fin a los pecados", aunque "sellar los pecados" parece ser la mejor lectura diplom�tica, es el K'thib y el de algunas de las versiones. Es dif�cil dar la frase un significado inteligible. Adem�s, la aparici�n de ??? tan inmediatamente despu�s est� en contra. Algo puede decirse de ???, que ocurre en una conexi�n similar con ??? que esto ocurre en Lamentaciones 4:22. Esta es la lectura de uno de los traductores en la LXX; ?????????: el esp�ritu de anarqu�a ser�a restringido y las iniquidades pasadas y su culpa se borrar�an. "Hacer reconciliaci�n" - "hacer una expiaci�n. "El verbo usado es la palabra t�cnica", la ofrenda de un sacrificio expiatorio. "En este sentido, ocurre unas cincuenta veces en Lev�tico. Esto podr�a aplicarse a la renovaci�n de las ofrendas de sacrificio en el templo despu�s del cese de cincuenta a�os durante el cautiverio babil�nico, o a la renovaci�n despu�s del cese m�s corto bajo la opresi�n infligida a los jud�os bajo Epiphanes. La siguiente cl�usula implica una aplicaci�n m�s amplia y un sacrificio m�s elevado. El profesor Bevan tiene raz�n al mantener que, a pesar de los acentos, esta cl�usula debe estar conectada con la siguiente. Para traer la justicia eterna. Esto es m�s que simplemente la terminaci�n de la demanda de Dios contra su pueblo ( Isa�as 27:9). La frase aparece en Salmo 119:142, y se aplica a la justicia de Dios. Estos dos, "expiaci�n por el pecado" y "la justicia eterna" se encuentra en Cristo, su muerte expiatoria y la justicia que �l trae al mundo. Es cierto que cuando Daniel escuch� estas palabras pronunciadas por Gabriel, quiz�s no les dio un significado muy distinto, en el sentido de que �l era mas que probable e otros profetas; los profetas no sab�an el significado de sus propias profec�as. Para sellar la visi�n y la profec�a; m�s correctamente, para sellar la visi�n y el profeta, para establecerles el sello de cumplimiento (von Lengerke, Hitzig, Bevan). Esto no se refiere a Jerem�as, porque su profec�a se refer�a simplemente al regreso de Babilonia, y se refiere a un per�odo que continuar� mucho despu�s. La profec�a de Jerem�as estaba a punto de ser verificada. Esta nueva profec�a requiri� cuatrocientos noventa a�os antes de recibir su verificaci�n. Alg�n evento que suceder� casi medio milenio despu�s de que Daniel demuestre que la profec�a que Dios le dio para ser verdad. Y para ungir al Sant�simo. Esta frase, ????????? ?????? (qodesh qodasheem), se usa unas cuarenta veces en la Escritura, pero casi siempre de cosas, como el altar y el santuario m�s �ntimo. Hengstenberg ('Cristo', 3: 119) se�ala que la frase para "santuario" es "?????? ????, con el art�culo. Hace un llamamiento a 1 Cr�nicas 23:13 como un caso donde, sin el art�culo, el la frase se aplica a un individuo, ???????? ??? ??????? ????????????? ??? ??? (vayibbadayl A?eron leheqdeesho qodesh qadasheem), "Y separ� a Aaron para santificarlo como santo de los santos. "Esto parece casi la traducci�n necesaria, a pesar de las versiones; porque el sufijo prenominal debe ser el objeto, y" santo de los santos "debe estar en aposici�n. El acto de la unci�n como un signo de consagraci�n, aunque aplicado al tabern�culo ( �xodo 30:26; �xodo 40:9), al altar ( �xodo 40:10), la fuente ( �xodo 40:11), nunca se aplica a el santo de los santos. Se aplica con mayor frecuencia a las personas, como a Aar�n ( �xodo 40:13), a Sa�l ( 1 Samuel 10:1), a David (![]()
Daniel 9:25
Sepa, por lo tanto, y comprenda, que desde la salida del mandamiento de restaurar y edificar Jerusal�n al Mes�as el Pr�ncipe ser�n siete semanas, y tres puntos y dos semanas; la calle se volver� a construir y el muro, incluso en tiempos dif�ciles. La versi�n de la LXX. es muy diferente de esto, "Y sabr�s y entender�s y descubrir�s que los mandamientos est�n determinados, y construir�s a Jerusal�n una ciudad del Se�or". El cambio en la primera cl�usula se debe a una lectura doble: tishmah siendo tambi�n ley�, as� como tishkayl, que puede haberse vuelto confluente en el texto hebreo antes de que el traductor de la Septuaginta escribiera. En lugar de minmotza, debe haber le�do v'timtza, derivando esto, no de ????? (yatza), "salir", sino de ????? (matza), "encontrar", una lectura a la que se opone el hecho de que muchos los manuscritos escriben la palabra plerum, ?????. Dabar debe haber estado en plural, y se debe haber proporcionado alguna palabra como neherotzeem en lugar de hasheeb. Sin embargo, el hecho de que ocurra el mismo cambio en Theodotion podr�a hacer al menos posible que esta fuera la palabra en el texto, pero Paulus Tellensis debe haber tenido una lectura diferente: "Encontrar�s los preceptos para responder"; una lectura marginal agrega, "y para la comprensi�n de las semanas". En la siguiente cl�usula, ????????? (oovaneetha) en lugar de ???????? (libenoth), y en lugar de ??? (?adh) ??? (? eer), debe haber sido le�do, y "Mes�as el Pr�ncipe" ha estado a la par, expresado en ?????. La �ltima cl�usula puede considerarse omitida. No es imposible que esto haya sido el resultado del final de un verso tan parecido al comienzo del siguiente. La interpretaci�n de Theodotion est� mucho m�s de acuerdo con el texto recibido, "Y sabr�s y entender�s, desde el comienzo de la palabra para determinar y construir Jerusal�n, hasta que el l�der ungido, tenga siete semanas y sesenta y dos semanas, y �l deber� regrese, y se construir�n los lugares anchos y el muro, y los tiempos ser�n angustiosos ". Como se se�al� anteriormente, se lee harootz en lugar de hasheeb. La Peshita difiere considerablemente del texto recibido: "Sabr�s y entender�s desde el decreto de la palabra para restaurar y construir Jerusal�n, hasta la venida del rey ungido, son siete semanas y sesenta y dos semanas, para restaurar y construir Jerusal�n, su muro y sus palacios, al final de los tiempos ". La interpretaci�n del Vetus, tal como nos la conservamos en tertuliano, es as�:" Y conocer�s, percibir�s y comprender�s desde el comienzo del discurso (sermo) porque la restauraci�n y reconstrucci�n de Jerusal�n, incluso para Cristo el L�der, son sesenta y dos semanas y media; y �l regresar� y construir� con alegr�a, y el muro (convollationem), y los tiempos ser�n renovados. "La interpretaci�n de Jer�nimo es, "Sepa y entienda, al salir la palabra, que Jerusal�n debe ser construida nuevamente, incluso para Cristo el L�der, ser� de siete semanas y sesenta y dos semanas, y los cuadrados ser�n nuevamente construidos y los muros en tiempos dif�ciles". no puede dejar de impresionar a uno es la confusi�n que existe en cuanto a t El texto original. Por necesidad, se han recurrido a enmiendas conjeturales, sin mucha ventaja. Lo m�s plausible es la sugerencia del profesor Bevan de leer lehosheeh, "a la gente", en lugar de lehasheeb, "restaurar"; pero no hay se�al en las versiones de tal lectura aceptada. En general, una lectura no muy alejada de la recibida tiene probabilidad a su favor. Salir del mandamiento de restaurar y construir Jerusal�n. �A qu� se refiere esto? Hengstenberg ('Cristolog�a', 3: 128) dice: "No cabe duda de que motza dabar significa el tema del decreto". Esta opini�n tiene la ventaja de que en Daniel 9:23 tenemos la misma combinaci�n, ??? ??? (yatza dabar), "se emiti� un comando". La probabilidad es siempre a favor de mantener una palabra para no cambiar su significado en versos contiguos, a menos que haya alguna indicaci�n de que se ha producido un cambio. Otros comentaristas suponen con la misma firmeza que la palabra debe ser la palabra del Se�or a Jerem�as; por lo tanto, Bevan traduce dabar, "promesa", sin siquiera una pista de que pueda haber alguna duda al respecto. Behrmaun toma el ??, el signo del infinitivo, como equivalente a ut, y que, por lo tanto, este es un caso de discurso indirecto, un uso que se sospecha gravemente, como ciertamente no se muestra en ninguna otra parte del hebreo b�blico. Se refiere a la 'Gram�tica' de Ewald, pero en su referencia Ewald dice que yKi es el signo de la narrativa semi-oblicua usada en hebreo. En una nota, Ewald se refiere a ???? como introducci�n de discursos; pero eso no est� en el punto aqu�. Si dabar hubiera significado "promesa" o "profec�a" aqu�, se habr�a seguido con las palabras en que se anunci� la profec�a. Si, por otro lado, dabar se toma como "un decreto", el infinitivo es natural. Entonces surge la pregunta: "�De qui�n es el decreto al que se hace referencia aqu�?" Daniel esperaba que Cyrus emitiera un decreto; pensar�a naturalmente en esto, pero lo que pens� no debe tomarse como necesariamente cierto. Los profetas no siempre sab�an el significado de sus propias profec�as. Debemos examinar el registro y ver qu� decreto se adapta mejor a las palabras de nuestro texto. Muchos comentaristas piensan que la referencia aqu� es a un decreto divino (Hengstenberg, Wolf, etc.). La dificultad de este punto de vista es que aparentemente hay un punto de partida definido dado para el per�odo nombrado para comenzar. Ahora, un decreto de Dios no tiene una relaci�n temporal visible. Este punto de vista, cuando lo sostienen aquellos que sostienen que se hace referencia a la profec�a de Jerem�as, puede tener alguna justificaci�n, solo que una profec�a nunca se considera como un decreto, lo que garantiza su cumplimiento. Debe ser, entonces, un decreto humano. El decreto de Ciro no implic� ninguna reconstrucci�n de la ciudad de Jerusal�n. El altar estaba montado, eso era todo; el templo, incluso, no fue construido. Los t�rminos del decreto de Ciro, como lo tenemos en Esdras 1:2, son: "El Se�or Dios del cielo ... me ha encargado que le construya una casa en Jerusal�n". Claramente, este no es el decreto que se pretende . Cuando Darius Hystaspis fund� su permiso para construir el templo por decreto de Cyrus, no se supo que les permitiera reconstruir los muros de la ciudad. Cuando, en el s�ptimo a�o de Arta-xerxes, Ezra y sus compa�eros salieron de Babilonia y vinieron a Jerusal�n, a�n as�, aunque no se dio la orden de construir de nuevo los muros de Jerusal�n, casi implica una restauraci�n de Jerusal�n como ciudad. . Podemos, entonces, comenzar desde b. C. 458. A Nehem�as, en el vig�simo a�o del reinado de Artajerjes, se le dio una orden positiva para construir el muro de Jerusal�n. Esta fecha nos lleva a b. C. 445. A partir de la primera fecha, el final de los 490 a�os es a. re. 32, y el final de las 69 semanas es a. re. 25. Si, nuevamente, comenzamos desde la �ltima de estas fechas, la terminaci�n de los 490 a�os es a. re. 45, y de los 483 a�os a. re. 38. Nadie puede dejar de sorprenderse con el hecho de que estas fechas est�n muy cerca de la fecha m�s sagrada de toda la historia: la de la crucifixi�n de nuestro Se�or. Sabemos que existe una considerable diversidad de opiniones sobre la fecha en que ocurri� ese evento. Pero, adem�s, no debemos esperar que la profec�a tenga la precisi�n que tenemos en las efem�rides astron�micas. Admitimos que hay grandes dificultades. Admitimos, adem�s, que siete semanas marcan, con maravillosa precisi�n, el tiempo transcurrido desde la captura de Jerusal�n hasta la adhesi�n de Ciro al trono de Babilonia. El intervalo fue realmente cincuenta a�os. No conocemos los sucesos que marcaron la relaci�n del pueblo jud�o con sus amos persas durante el siglo y m�s que transcurrieron entre este vig�simo a�o de Artajerjes y el derrocamiento del Imperio persa por Alejandro Magno. Los muros de la ciudad y los edificios internos de Jerusal�n pueden haber tardado cincuenta a�os en erigirse, simplemente no podemos decirlo. En todo caso, es algo singular que la fecha de la crucifixi�n de nuestro Se�or casi coincida con la terminaci�n de los 483 a�os. �Cu�l es el resultado de comenzar desde la fecha en que se dio la profec�a? Suponiendo que el escritor vivi� en el reinado de Ep�fanes, y ten�a la intenci�n de indicar la fecha de alg�n evento cerca de su propio per�odo a fines de los 490 o los 483 a�os, veamos lo que sigue. Si tomamos la fecha masor�tica de la profec�a, se dio en el a�o de la adhesi�n de Nabucodonosor, o el a�o siguiente, su primer a�o, seg�n la cronolog�a babil�nica, es decir, b. C. 606 o b. C. 605. Resta 483 de cualquiera de estos, y tenemos los a�os completamente discretos b. C. 122 y b. C. 123, es decir, doce o trece a�os despu�s de la muerte de Sim�n el Macabeo. Si se agregan tres a�os y medio, para llegar a la mitad de la semana, tenemos b. C. 119, un a�o igualmente discreto. El profesor Bevan, sin embargo, sigue a Ewald y comienza con la destrucci�n de Jerusal�n. Seg�n la traducci�n del profesor Bevan, no seg�n la propia traducci�n del profesor Bevan, no se considera que la declaraci�n contradiga el texto, que data "del cumplimiento de una promesa a la gente y de construir nuevamente Jerusal�n", seg�n la propia traducci�n del profesor Bevan, no de la destrucci�n de Jerusal�n. Por supuesto, el refugio es la ignorancia del autor de Darnel, a pesar de que Jerem�as (Jeremias 25:1) fecha su primera profec�a "el cuarto a�o de Joacim", y su carta (Jeremias 29:2), despu�s del cautiverio de Jeconiah, e inmediatamente despu�s. Adem�s, se necesita algo m�s que ignorancia para explicar al autor de Daniel que confunde el surgimiento de una profec�a para reconstruir Jerusal�n con la destrucci�n de la misma. Si tomamos la fecha de la destrucci�n de Jerusal�n, b. C. 588, y sumamos 483 a�os, llegamos a b. C. 105: un a�o notable solo por la muerte de John Hyrcanus. Esto es tan obvio que muchos dispositivos se han intentado resolver problemas. Ewald abandona setenta a�os. El profesor Bevan justamente caracteriza este dispositivo como fant�stico. Hitzig har�a que los primeros siete a�os fueran paralelos a las primeras siete semanas de los sesenta y dos. El profesor Bevan rechaza esto como "altamente artificial y apenas reconciliable con el texto". Entonces, nuevamente, en compa��a de Graf y Cornill, se refugia en la ignorancia del autor. Si, nuevamente, tomamos b. C. 164, la fecha en que los cr�ticos desean hacer el t�rmino ad quem, que se elige porque es el a�o de la purificaci�n del templo; si se agregan cuatrocientos ochenta y tres a�os a esa fecha, tenemos b. C. 647: una fecha que cae dentro del reinado de Manas�s. Sin embargo, como el punto del tiempo es la unci�n de un santo, y hay una referencia tambi�n a un pr�ncipe ungido en este vers�culo, una fecha m�s plausible ser�a b. C. 153, el a�o en que Jonat�n, hermano de Judas el Macabeo, asumi� el sumo sacerdocio (1 Mac. 10:21); a esto agregue 483, y el resultado es 636, una fecha durante el reinado de Jos�as. Por supuesto, el refugio es la ignorancia de nuestro autor; No sab�a nada mejor. La dificultad es entender, si �l era tan ignorante en cuanto a lo que estaba tan comparativamente cerca de su propio tiempo, c�mo estaba tan bien informado sobre los asuntos de Babilonia. Los cr�ticos no pueden hacer que el autor de Daniel sea a la vez excepcionalmente ignorante y excepcionalmente bien informado. Sin embargo, si tomamos la lectura del Sr. Galloway de la LXX. Versi�n de este vers�culo, tenemos "siete y setenta semanas" o quinientos treinta y nueve a�os. Si consideramos estos a�os a partir del decreto de Ciro, b. C. 538, llegamos a a. re. 2. Mes�as el Pr�ncipe; "el pr�ncipe ungido". Tanto los sacerdotes como los reyes fueron ungidos, como se�al de consagraci�n a su oficio. Muy raramente se hace referencia a los sacerdotes como "ungidos", y nunca sin una declaraci�n clara de que son sacerdotes, mientras que "el ungido del Se�or" siempre se aplica a los reyes. Los sacerdotes a veces se llaman "gobernantes", ?????? (negeed), pero solo en relaci�n con el templo. Nunca se combina el principio y la unci�n con respecto al sacerdote. Estas ideas est�n conectadas con respecto a Salom�n ( 1 Cr�nicas 29:22). No negamos que este t�tulo se aplicar�a a los macabeos posteriores, como Alejandro Jannseus, quien fue a la vez sumo sacerdote y rey. Sin embargo, tambi�n notamos que se aplica a nuestro Se�or, quien afirm� ser ungido "para predicar buenas nuevas" ( Lucas 4:18). La calle se construir� de nuevo. Rehob, "calle", es realmente un "lugar amplio". En lugar de los montones de basura confusa, la ciudad fue nuevamente despedida en calles y plazas ordenadas, para que la profec�a de Zacar�as pudiera cumplirse ( Zacar�as 8:5)," Las calles de la ciudad estar�n llenas de ni�os y ni�as jugando ". Y el muro, incluso en tiempos dif�ciles. Esto ciertamente se cumpli� en los d�as de Nehem�as; solo hay que leer el Libro de Nehem�as para ver eso. La palabra harootz, traducida "muro", tiene un significado algo dudoso. Significa ( Isa�as 10:22) "una determinaci�n". En Job 41:22 (30) se traduce "una trilla," mientras que en Proverbios 3:14 significa "oro fino". Furst lo har�a significar aqu� "un barrio marcado de una ciudad". Gesenius lo hace significar aqu� "una zanja", una visi�n que Winer tambi�n tiene. Cornill dice que la mayor�a de los int�rpretes explican harootz, del Targumic, como "zanjas". Parece que una representaci�n de un apostador ser�a "una empalizada"; La idea dominante de todos los significados, excepto el �ltimo, como se�al� Winer, es "nitidez". "Una zanja" o "un muro" no transmite ninguna sugerencia de nitidez, pero "una empalizada" s�. No es imposible, antes de que se erigiera el muro, la ciudad estaba protegida por "una empalizada", y ciertamente se establecer�a en tiempos dif�ciles. Debe observarse que los eventos mencionados en estas dos �ltimas cl�usulas no tienen una relaci�n temporal distinta con las semanas. Podr�amos suponer que se refer�a al tiempo durante el cual la ciudad fue reconstruida (calle y empalizada), pero carecemos de informaci�n que nos permita confirmar o contradecir esa opini�n. Este per�odo puede ser durante la lucha de los macabeos; No podemos decirlo.
Daniel 9:26
Y despu�s de tres puntos y dos semanas, el Mes�as ser� cortado, pero no por s� mismo; y el pueblo del pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario; y su final ser� con una inundaci�n, y hasta el final de la guerra se determinar�n las desolaciones. La versi�n de la LXX. es casi ininteligible en su forma actual, aunque la g�nesis de cada cl�usula separada de un texto similar al Massoretic puede entenderse f�cilmente: "Y despu�s de siete, setenta y sesenta y dos, la unci�n ser� quitada, y no ser�, y el reino de los paganos destruir� la ciudad y el santuario con el Mes�as, y su fin vendr� con ira, y se librar� con la guerra hasta el tiempo del fin ". La primera cl�usula se ha desviado del final del precedente verso, y ????????? (shibeeem), "setenta", se confunde con ????????? (shibooeem), "semanas". Es posible que el uso cabal�stico de los n�meros tenga algo que ver con este n�mero, ya que si estos n�meros se expresan en letras, y las letras tomadas como iniciales, tenemos las iniciales de esta oraci�n ??????? ??? ??? ??, "El tiempo hasta el derrocamiento de Babilonia". Deben haber le�do ???? en lugar de ???????. Es dif�cil entender c�mo "el pueblo del pr�ncipe que vendr�" podr�a leerse, "el reino de los gentiles", salvo suponiendo una par�frasis algo arbitraria. La �ltima cl�usula probablemente ha asumido la forma actual a trav�s de la inserci�n de alguna parte del verbo ???, y la omisi�n del final del verso. La interpretaci�n de Theodotion est� m�s de acuerdo con el texto masor�tico, pero tambi�n est� lejos de �l: "Despu�s de las sesenta y dos semanas la unci�n ser� completamente destruida, y el juicio no est� en �l (o '�l', ????), y �l (�l ) destruir� la ciudad y el santuario con el l�der que viene; ser�n cortados por una inundaci�n, incluso hasta el final de la guerra, habiendo sido arreglados por desapariciones en orden ". La introducci�n de ????? es dif�cil de explicar, excepto como una adici�n explicativa de Isa�as 53:8. A�n m�s dif�cil es comprender la g�nesis de la �ltima cl�usula. La Peshita, aunque considerablemente m�s cerca del Massoretic al comienzo del verso, est� tan alejada en la �ltima cl�usula: "Y despu�s de las sesenta y dos semanas, el ungido ser� asesinado, y no hab�a �l ni la ciudad. del santo ser� destruido con el rey que viene y su fin es con una inundaci�n, incluso hasta el final de la guerra de los fragmentos de destrucci�n ". El Vetus, como se representa por la cita en Tertuliano, no est� tan cerca del LXX como suele ser: "Y despu�s de las sesenta y dos semanas, incluso la unci�n ser� destruida, y no lo ser�, y con el l�der venidero destruir� la ciudad santa, y as� ser� destruida al final de la guerra, porque ser� destruido hasta la muerte ". Esta versi�n no est� de acuerdo con la LXX. ni con Theodotion. Jer�nimo traduce a un sentido eminentemente cristiano: "Y despu�s de sesenta y dos semanas, Cristo ser� asesinado, y su pueblo que lo negar� no lo ser�. Y su pueblo con un l�der a punto de venir, destruir� la ciudad y el santuario, su fin desperdiciando, y despu�s del final de la guerra, la desolaci�n determin�. "Y despu�s de tres puntos y dos semanas, el Mes�as ser� cortado. El per�odo de sesenta y dos semanas debe comenzar despu�s de que las siete semanas hayan terminado, ya que el per�odo completo para el Mes�as Pr�ncipe es de siete semanas y sesenta y dos semanas. El Mes�as: la palabra no tiene art�culo, y, por lo tanto, se argumenta, debe ser traducida como "ungida"; pero el uso del art�culo no es tan r�gido. Se omite en pasajes po�ticos y semipo�ticos: por ejemplo. La primera palabra en la Biblia hebrea es anarthreus, aunque estamos obligados a traducirla con el art�culo. Adem�s, el Mes�as el Pr�ncipe ya ha sido mencionado y, por lo tanto, entra en la regi�n de los nombres propios, como Am�s 7:12, "el santuario del rey", en lugar de "el rey"; entonces 1 Reyes 21:13, "maldice a Dios y al rey". Tomamos "Mes�as" aqu� como equivalente a "el Mes�as" mencionado anteriormente. �A qui�n se hace referencia aqu�? La posici�n cr�tica com�n, suponiendo, sin raz�n asignada, que "ungido" sin ning�n sujeto puede referirse a un sacerdote, afirma que la referencia aqu� es a Onias III. La cuenta de su asesinato se da en 2 Macc. 4:39. Hab�a sucedido a su padre, Simon If; como sumo sacerdote, b. C. 198. En relaci�n con su sumo sacerdocio, se cuenta la legendaria historia (2 Macc. 3) del intento de Heliodoro de estropear el templo. Al adherirse a Ep�fanes, Jason, el hermano de Onias, intent� socavarlo con el rey, y tuvo �xito: Onias, desplazado, a favor de Jason, se retir� a Antioqu�a. Tres a�os despu�s de que Jason, a su vez, fuera reemplazado por Menelao, quien, seg�n 2 Macabeos, era benjamita. Onias reprendi� a Menelao por vender algunas de las vasijas sagradas; Menelao soborn� a Andronieus para que matara a Onias, lo cual hizo, atray�ndolo del santuario de Daphne, en el que se hab�a refugiado. Josefo da una cuenta diferente de los asuntos ('Ant.,' 12. 5), "Por esta �poca, Onias habiendo muerto, �l (Ep�fanes) le da el sumo sacerdocio a su hermano Jes�s, porque el hijo que Onias dej� era solo un ni�o. Este Jes�s, que era hermano de Onias, fue privado del sumo sacerdocio. El rey, enojado con �l, se lo dio a su hermano menor, Onias ". Josephus agrega:" Estos dos hermanos cambiaron sus nombres: Jes�s se convirti� en Jason y Onias Menelao. Despu�s de un tiempo, Onias (Menelao) fue expulsado de Jerusal�n, se retir� a Ant�oco y abjur� de su religi�n. "En 1 Macccabees no hay ninguna referencia a la muerte de Onias. Ciertamente, el Primer Libro de Macabeos no abarca esta parte de la historia, pero si este Onias fue asesinado, y su asesinato afect� tanto el sentimiento jud�o, que se convirti� en una fecha de inter�s superlativo en la historia jud�a: el escritor al menos habr�a mencionado lo. Toda la historia, como se cuenta en 2 Macabeos, tiene un aspecto dudoso. Incluso si ignoramos la leyenda de Heliodoro por completo, y la sospecha de toda la historia que engendra, tenemos a Menelao, un hombre que, seg�n 2 Macabeos, es un benjamita, se entrometi� en una oficina para la que solo eran elegibles los aaronitas, sin un insin�a que el escritor pens� que era un elemento adicional en la culpa del usurpador. Josefo lo menciona como un punto en contra de Alcimus, que �l no era de la familia de los sumos sacerdotes ('Ant.', 11. 9. 5), pero Alcimus era descendiente de Aar�n (1 Mac. 7:13). Adem�s, tenemos un jud�o entusiasta que se retira a Antioqu�a y, cuando est� en peligro, se pone a prueba por su seguridad en el santuario pagano de Daphne. Conocemos las org�as que consagraron los bosques de Daphne. Esto har�a de Daphne el �ltimo lugar en el que un sumo sacerdote jud�o buscar�a refugio; si su presencia en el santuario no fuera considerada por los griegos como contaminantes. Tito, a pesar de que no ten�amos la evidencia expresa de Josefo en contra de ella, la narraci�n es auto condenada. Toda la historia carece de fundamento y, sea verdadera o falsa, no afect� la imaginaci�n jud�a de la manera asumida por los cr�ticos. Si la historia hubiera sido que, mientras era sumo sacerdote, fue seducido por los recintos sagrados del templo en Jerusal�n y asesinado, entonces la leyenda, aunque no fuera cierta, bien podr�a haber afectado profundamente a los jud�os. Pero un sumo sacerdote que se hab�a entregado a su oficina y se hab�a retirado a una ciudad pagana era una persona menos sagrada, y su atractivo de un santuario pagano y su asesinato fue un crimen menos atroz. Toda la noci�n de que Onias III. Se puede pensar aqu� que es un absurdo que estos cr�ticos habr�an explorado de inmediato, si hubiera sido necesario alg�n argumento. El origen de esta leyenda del asesinato de Onias IIl. debe buscarse en el asesinato o ejecuci�n de Onias Menelao por orden de Antiochus Eupator (Jos; 'Ant.,' 12. 9. 5; 2 Macc. 13: 5). �El ungido es Seleucus Philopator? Bleek, von Lengerke, Maurer y Ewald sostienen esta opini�n. Se dice que Seleucus fue asesinado por Helio-dorus: esto se basa en la autoridad exclusiva de Appian, en una narraci�n en la que hay evidencia de confusi�n. Incluso si se concede, es dif�cil imaginar un pr�ncipe pagano llamado "Mes�as". Ciertamente se llama a Ciro en el Segundo Isa�as, pero esto se debe al trabajo que debe hacer por Israel. Parece necesario mantener que era alguien quien ser�a el pr�ncipe ungido del pueblo jud�o, quien deber�a ser cortado. Pero no para s� mismo. Existe una gran diferencia de opini�n en cuanto al significado preciso de esta frase. El significado expresado por la versi�n autorizada habr�a requerido al menos en hebreo normal, no ???? ??? (v'ayin lo), sino ????? ??? (velo'lo). La versi�n revisada es preferible "y no tendr� nada". Puede significar "�l no ser�", pero eso no es tan natural. Sin embargo, el Revisado es vago, y uno se inclina a buscar una explicaci�n en un pasaje paralelo en Daniel 11:45, ?????? ???????? ???, "Y no hab�a ayuda para �l". No es una respuesta suficiente. decir, como lo hace el profesor Bevan, que Daniel 11:45 se aplica a Epiphanes, y esto no. La misma declaraci�n podr�a hacerse de dos personas diferentes. Parece ser una expresi�n m�s condensada de lo que encontramos en Isa�as 63:3, "De la gente no hab�a ninguno conmigo". La traducci�n de Behrmann es indefendible, "Nadie queda para �l, es decir, lo sigue"; No da ninguna referencia particular. Esta vista asume Onias III. ser el Mes�as Seg�n Josephus, a su muerte sucedi� primero uno y luego el otro de sus dos hermanos, porque su hijo era demasiado joven para la oficina. Se debe suponer que, en opini�n de los piadosos, no fueron sucesores de Onias. Los piadosos de esa �poca no han dejado constancia de sus opiniones. Y el pueblo del pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario. La palabra traducida "pr�ncipe" rara vez se convierte en "rey". Los �nicos casos son los de Salom�n ( 1 Cr�nicas 29:22) y Ezequ�as ( 2 Reyes 20:5). El primero fue ungido, ????, mientras su padre todav�a viv�a; esto �ltimo ocurre en un pasaje po�tico. Los sacerdotes a veces se llaman "pr�ncipes" o "gobernantes", pero eso es simplemente en lo que respecta a la casa de Dios y los arreglos sacerdotales. Si el vers�culo se mantuviera solo, parecer�a poca dificultad posible con respecto a aceptar la vieja interpretaci�n jud�a que hizo que "el pr�ncipe" Tito, a quien se dej� llevar a cabo el asedio de Jerusal�n mientras su padre estaba en Roma, se ocupara de los deberes. incumbe al ocupante del trono imperial. Ciertamente, los romanos, el pueblo del pr�ncipe, destruyeron la ciudad y el santuario de una manera m�s exhaustiva que nadie desde Nabucodonosor. Y su final ser� con una inundaci�n. Es dif�cil decidir la referencia de "de los mismos" aqu�. La referencia gramaticalmente parece estar restringida a "la gente", ya que es el nominativo del verbo precedente. Sin embargo, sin mucha tensi�n gramatical, puede referirse al pr�ncipe. Con respecto a la profec�a, especialmente la profec�a apocal�ptica, no puede considerarse que la gram�tica ofrezca un canon final para la interpretaci�n. El tema principal del vers�culo es el Mes�as que ser� cortado. Por lo tanto, puede haber una referencia a �l, "su fin" es la venganza que vino sobre la gente por abandonarlo. Esta es la interpretaci�n de la Septuaginta: "El reino de los paganos destruir� la ciudad y el santuario con el Mes�as", identificando al "pr�ncipe" con el "Mes�as", y su fin vendr� con ira. "Theodotion se refiere a la ciudad y al santuario, porque �l tiene," Ser�n cortados por una inundaci�n. "La Peshita se refiere al rey que viene. El Vetus tiene finem belli. Jer�nimo tiene finis eius vastitas, su referencia es a la ciudad. La idea de Hitzig, que el sufijo prenominal se refiere a la campa�a, parece la m�s natural. De Por supuesto, Hitzig lo refiere a la campa�a de Ant�oco, pero la interpretaci�n no lo requiere. Con una inundaci�n; no una inundaci�n literal. Esta palabra no se refiere a un n�mero de hombres, salvo en el cap�tulo once de este libro; que cap�tulo, sin embargo, es de dudosa autenticidad. Todo lo que extraemos del uso de shateph, "una inundaci�n", para "una multitud de hombres" y de shataph, "desbordar", "desbordar", es que, en Seg�n la opini�n del autor del cap�tulo once, la frase aqu� significa "una multitud de hombres". "Ira" o "devastaci�n" parece ser el mejor significado de la palabra. Esta �ltima parece, en general, la representaci�n m�s natural aqu�. Si es as�, nadie puede dejar de ver qu� tan adecuada es una descripci�n de el estado de Judea, y especialmente de Jerusal�n, despu�s de la guerra que concluy� con la captura de la ciudad por Tito. Y hasta el final de la guerra se determinan las desolaciones. M�s bien se debe rendir, "hasta el final fue el decreto de desolaciones ", es decir, el final de esta campa�a mencionada anteriormente, y hasta que se alcance ese fin, se determina la guerra, que en s� misma es un decreto de desolaciones. Tomando as�, esta cl�usula explica lo que ha sucedido antes. El texto aqu�, sin embargo, evidentemente se encuentra en un estado tan corrupto que no se puede tomar ninguna decisi�n con ning�n sentimiento de confianza. La Septuaginta parece haber le�do yilla?aym en lugar de nehresheth, y ha omitido la �ltima palabra por completo. Theodotion tiene "por orden en desapariciones", pero no se puede decir qu� palabras hebreas representan. El Vetus, que generalmente est� estrechamente relacionado con la Septuaginta, omite varias palabras. La incertidumbre del texto da lugar a una sugerencia de significados.
Daniel 9:27
Y �l confirmar� el pacto con muchos por una semana: y en medio de la semana har� cesar el sacrificio y la ofrenda, y por la sobredifusi�n de abominaciones lo har� desolado, incluso hasta la consumaci�n, y eso determin� ser� derramado sobre el desolado. El verso en la Septuaginta correspondiente a esto est� evidentemente mezclado con lecturas confluentes y notas en cuanto a versos anteriores, "Y el pacto ser� fuerte sobre muchos, y nuevamente �l se convertir� ('arrepentir�) ??????????), y se construir� en amplitud y longitud, y de acuerdo con el fin de los tiempos hasta el final de la guerra, y despu�s de setenta y setenta veces y sesenta y dos a�os hasta el final de la guerra; y la desolaci�n ser� quitada para confirmar (o 'cuando �l confirmar� ') el pacto por muchas semanas; y al final de la semana se quitar� el sacrificio y la ofrenda, y sobre el templo habr� una abominaci�n desoladora hasta el final, y se dar� un fin al desolaci�n. "En esta masa de confusi�n, esto es claro: la cl�usula" el pacto ser� fuerte (???????????) sobre muchos "es un doblete de la cl�usula", cuando confirmar� el pacto por muchas semanas ". La cl�usula , "y despu�s de setenta y setenta veces y sesenta y dos a�os "es un doblete del comienzo del vers�culo veintis�is; "Hasta el final de la guerra, y la desolaci�n ser� quitada", es una versi�n alternativa de la �ltima cl�usula del vers�culo veintis�is. Cuando se eliminan esos elementos extra�os, hemos dejado una representaci�n del vig�simo s�ptimo verso, que puede darnos luz sobre el texto. "El pacto ser� fuerte sobre muchos" es una posible traducci�n del hebreo (ver Salmo 12:5). La lectura alternativa, "cuando debe confirmar (?? ?? ??????????) el pacto durante muchas semanas", implica el infinitivo con la preposici�n ??, y "semanas" en plural, y uno omitido; el �ltimo es omitido, de hecho, por ambos . "Y al final de la semana" �leyendo ??? (qaytz) en lugar de ????? (hatzee) - "el sacrificio y la ofrenda ser�n quitados, y sobre el templo habr� abominaci�n desoladora" - leyendo ?????? (qodesh), " santo ", en lugar de ????? (kenaph)," ala "," excediendo ", o puede ser presentado como" ala del templo "-" hasta el final, y se le dar� un fin a la desolaci�n "- leer ??????? (toottan)," es dado "o" designado "en lugar de ???????? (tittak)" derramado. "Theodotion est� m�s cerca del Massoretic", y una semana confirmar� (?????????) un pacto para muchos, y en el medio (??????) de la semana me quitar�n mi sacrificio y ofrenda "�leyendo ??????? (zebe?ee) en lugar de ????? (zeba?), y posiblemente min?ath, en lugar de min?ah�" y sobre el templo (ser�) la abominaci�n de las desolaciones, y hasta (al ) el final del tiempo en que se establece un fin (dado) a la desolaci�n ". Se observar� que Theodotion ag rees con la LXX. al leer ?????? (qodesh) en lugar de ?????? (kenaph) y ??????? (toottan) en lugar de ???????? (tittak) � La Peshitta est� m�s cerca del Massoretic, pero el �ltimo verbo que el traductor parece haber le�do como tanah, "descansar� "Tertuliano, en su cita del Vetus, muestra que en este verso sigue a Theodotion, o m�s bien la versi�n en la que se bas�. �l, sin embargo, conecta "media semana" con "una semana". La interpretaci�n de la Vulgata es: "Una semana tambi�n confirmar� el pacto a muchos, y a mitad de la semana cesar� el sacrificio y la ofrenda" �leyendo ???????: ( yishbath) - "y en el templo habr� abominaci�n desoladora" �por lo tanto, leyendo con las versiones griegas y el Vetus, ????? en lugar de ?????� "e incluso hasta la consumaci�n y el fin continuar� la desolaci�n" - leyendo, por lo tanto, ??????? en lugar de ????????, y omitiendo la preposici�n ??? (?al)," sobre ", esta �ltima no es una lectura probable. De este examen de las versiones, una cosa est� clara: debemos aceptar, con todas sus dificultades, "confirma". Gratz cambiar�a una letra y traducir�a, "har� que muchos transgredan el pacto". La suposici�n m�s descabellada del profesor Bevan , que cambiar�a dos letras y traducir�a, "el pacto ser� anulado por muchos", est� igualmente fuera de los tribunales. El siguiente punto es kenaph, "expansi�n". "Aqu�, las versiones griega y latina, incluida la de Mateo 24:15, pero excluyendo el doblete mezclado en el texto de los C�dices Vaticano y Alejandrino, han le�do ??????. La Peshita y el autor de la lectura se entrometieron en el C�dice alejandrino ha le�do ??????. (kenaph). Sin embargo, estos dos no est�n de acuerdo en cuanto a la interpretaci�n. La Peshitta representa "alas", los escribas vaticanos y alejandrinos traducen ?????????, la palabra utilizada ( Mateo 4:5 ) para un pin�culo del templo Hay, lo que sea preferido, no la menor justificaci�n para la sugerencia de Kuenen de que deber�amos leer read?? en lugar de ?????? El profesor Bevan piensa que "esta enmienda es casi segura. "Si es as�, cualquier sugerencia de cualquier cr�tico puede ser igualmente recomendada. Tenemos pr�cticamente cuatro versiones griegas aqu�, dos sirias si incluimos a Paulus Tellensis, dos latinos, y ninguno de ellos da la menor idea de que esto" casi cierta "lectura exist�a. El balance de evidencia est� decididamente a favor de ?????? fo ru (qodesh), especialmente a la luz de las palabras de nuestro Se�or. Si el texto con el que sus oyentes estaban familiarizados conten�a la sugerente palabra ??????," ala , "era imposible, hablando como lo hizo de la instalaci�n de las �guilas romanas en el templo, haber evitado comentar sobre la palabra utilizada. Nuestro Se�or en este caso debe haber tenido el hebreo antes que �l, ya que �l no rinde las versiones griegas s�, ??? ?? ?????, pero ?? ???? ????. Por lo tanto, debemos sostener que ?????? ha sido el texto original. Y �l confirmar� el pacto con muchos. �Cu�l es el tema del verbo aqu�? Hengstenberg, Hitzig, y yon Lenger ke hace que la semana sea la nominativa del verbo. El profesor Bevan objeta que representar una semana haciendo un pacto, o haci�ndolo pesado, no tiene analog�a. Tanto Hitzig como Hengstenberg apelan a Ma 3:19; Isa�as 22:5; Job 3:3, donde un "d�a" se representa como actuando. Theodotion se traduce as�. El significado natural, seg�n el hebreo, si no pasamos m�s all� de la cl�usula que tenemos ante nosotros para el tema del verbo, es ???????, (bereeth), "pacto". Por lo tanto, naturalmente deber�amos rendir cualquiera de ellos, tomando el hiphil en su sentido causal: "un pacto" o "el pacto confirmar�"; yo. mi. asegurar "una semana para muchos", o, y esto es mejor, como lo respalda Salmo 12:5 (4), en el sentido dado al hiphil de ????? (gabar) - "el pacto prevalecer� para muchos durante una semana. "Esto concuerda con la primera versi�n que encontramos en la Septuaginta, El pacto �el pacto de Dios con Israel, y este debe estar aqu�" prevalece con muchos "; Su pacto de enviar un Mes�as, una parte del pacto eterno con Israel, prevalecer�a con los corazones de muchos de Israel durante una semana. Si consideramos que el ministerio de nuestro Se�or comenz� en el a�o a. re. 30, y la conversi�n de San Pablo a. re. 37, tenemos el intervalo requerido. Despu�s de la conversi�n de San Pablo, los gentiles m�s que los jud�os fueron llevados a la Iglesia. Otra teor�a es que se hace referencia al pr�ncipe que viene. Los cr�ticos asumen que esto es Ant�oco; mi. sol. Ewald Moses Stuart, quien adopta este punto de vista, se refiere al pacto hecho con Ant�oco por muchos de los jud�os. Pero bereeth as� absoluto, no se usa de alianzas, sino del pacto divino. La teor�a de que el pr�ncipe venidero es Jason, el hermano de Onias, no concuerda con la idea de confirmar el pacto divino, por lo que los int�rpretes que sostienen este punto de vista, e. sol. Bevan: no hagas que "el pr�ncipe" sea el sujeto del verbo. Si bereeth es el pacto divino, como lo es por el uso, entonces el pr�ncipe cuyo pueblo destruir�a el templo y la ciudad no puede ser el que confirma el pacto. Podr�amos tomar la �ltima cl�usula del vers�culo 26 como un par�ntesis, y considerar el tema del verbo "confirmar" como el Mes�as que fue cortado. Parece, sin embargo, preferible tomar la construcci�n como hemos hecho anteriormente, y hacer que bereeth sea el sujeto del verbo. Y en medio de la semana har� cesar el sacrificio y la ofrenda. De acuerdo con nuestra interpretaci�n de la cl�usula anterior, interpretar�amos esto: "El pacto har� cesar la ofrenda y la ofrenda". �Qu� pacto es este? El nuevo pacto mesi�nico prometido en Jeremias 31:31. El autor de la Ep�stola a los Hebreos (Jeremias 8:8) cita este pasaje como mesi�nico, y como prueba de que el sacrificio y la ofrenda hab�an cesado con el sacrificio de Cristo de s� mismo. Los int�rpretes de la escuela cr�tica se ven reducidos a dificultades considerables en sus esfuerzos por cuadrar este pasaje con sus nociones preconcebidas. Bevan admite que el sujeto natural del verbo yashbeeth es el "pr�ncipe que vendr�"; pero habiendo llegado a la conclusi�n de que este pr�ncipe venidero es Jason, no podr�a decirse que cesara el sacrificio y la ofrenda. El profesor Bevan est� obligado a cambiar la lectura de hiphil a kal. Ciertamente tiene la justificaci�n de que tanto la Septuaginta como Theodotion hacen que la palabra sea pasiva. Ewald considera al pr�ncipe que viene como Ep�fanes. Si es as�, entonces �l debe ser el sujeto todo el tiempo. En ese caso, estamos obligados a contradecir el uso y mantener que el pacto confirmado se refiere a una alianza hecha con jud�os ap�statas; pero esto, como hemos dicho, contradice el uso con respecto al "pacto" en esta posici�n absoluta. Adem�s, tenemos, al final de Jeremias 31:26, el "fin de la guerra" mencionado. Sin embargo, seg�n esta interpretaci�n, despu�s de que la guerra ha terminado, el pr�ncipe est� haciendo sacrificios y ofreciendo cesar. Ewald, reconociendo las dificultades de su interpretaci�n, declara: "Tan pronto como el discurso toca al hombre y sus proyectos, se agita de inmediato con el desorden m�s profundo". La mitad de la semana. En la interpretaci�n cristiana ordinaria, esto se aplica a la crucifixi�n de nuestro Se�or, que tuvo lugar, seg�n el c�lculo recibido, durante el cuarto a�o despu�s de su bautismo por Juan, y la consiguiente apertura de su ministerio. Hitzig y muchos comentaristas cr�ticos ven una referencia en la media semana a la hora, los tiempos y la mitad del tiempo, y lo identifican con el tiempo durante el cual Ant�oco hab�a instalado el altar pagano en el templo. Debe observarse que esta vista tiene el soporte de 1 Macc. 1:54, que aplica la siguiente cl�usula a Ant�oco. Si el punto de vista tradicional es correcto, que la profec�a publicada en los d�as de Ciro se aplicaba a los romanos venideros, entonces era natural que un escritor en las arcillas de John Hyrcanus fuera propenso a interpretar la profec�a de los acontecimientos en su propio tiempo. Como ya hemos visto, la referencia no puede ser a Ant�oco. La extrema popularidad de Daniel cuando se escribi� 1 Macabeos, probablemente sobre b. C. 100, debe ser observado. Por el exceso de abominaciones, lo har� desolado. Esto se traduce en la Versi�n Revisada, "Y sobre el ala de las abominaciones vendr� uno que desola"; en el margen, la interpretaci�n es "sobre el pin�culo de las abominaciones". Hemos visto que el gran equilibrio de la evidencia estaba a favor de insertar ??????, "lugar sagrado", en lugar de ??????, "ala". Incluso si tomamos el Massoretic leyendo, y renderizado de acuerdo con el texto o el margen, tenemos dificultades. No tenemos ninguna instancia de un p�jaro que se sostenga por un ala. Si ??????. (Konaph), "ala", se retiene, la referencia a las �guilas romanas apenas se puede resistir. La palabra tiene varios significados derivados: "El borde" de la tierra, como Isa�as 24:16; de esto se deriva la representaci�n en el Revisado. En el presente pasaje, Gesenius, Furst y Wirier lo consideran equivalente a ?????????; pero ese significado no se encuentra en otro lugar en hebreo. "Lo har� desolado". En hebreo, esta es solo una palabra, meshomaym, el participio. La palabra aparece dos veces en Esdras 9:1, Esdras 9:4, y significa "asombrado", "estupefacto". Se imita en Daniel 11:31, pero el precedente La palabra ???????? (shiqqootz) est� en singular y est� de acuerdo con meshomaym. Aqu� tenemos el sustantivo shiqqootzeem en plural mientras que el participio est� en singular. En Daniel 12:11 tenemos otra variaci�n, ??????? ??????. Las versiones se traducen como si la palabra hubiera estado en singular; por lo tanto, podemos dudar si el sustantivo no era originalmente singular, m�s a�n que en el pasaje paralelo ( Daniel 11:31) tenemos el singular utilizado. Una reduplicaci�n accidental de, ? que comienza ???????, explicar�a la lectura actual. El profesor Bevan sugiere que leamos ?????????, el participio hophal en plural de ?????, "sentarse"; pero la evidencia de las versiones es decisiva contra esto. La redacci�n de la cl�usula ser�a as� "y sobre el templo la abominaci�n desoladora". El uso de shiqqootz nos lleva a pensar en �dolos paganos, como 1 Reyes 11:1, Chemosh, la abominaci�n de Moab; Molech, la abominaci�n de los hijos de Amm�n, 2 Reyes 23:13; As-toreth, la abominaci�n de los zidonios. M�s importante es Jeremias 32:34, "Ponen sus abominaciones en la casa que se llama por mi nombre, para contaminarlo". Aqu� tenemos la combinaci�n sugerida por el profesor Bevan. Por el hecho de que Daniel parece haber estado saturado de Jerem�as, su sugerencia podr�a haber tenido peso; pero la falta total de cualquier pista en las versiones de que la lectura era incluso dudosa, nos obliga a estar en contra de esta opini�n. No hay ning�n caso en el que shiqqootz signifique "altar", pero muchos en el que significa "�dolo". Por lo tanto, la creaci�n de un altar pagano no es lo que naturalmente se pensar�a a este respecto. La opini�n tradicional de que esto se refiere a los est�ndares del �guila romana, que en cierto sentido eran "�dolos", y que los jud�os los consideraban especialmente como tales, es ciertamente al menos plausible por motivos gramaticales, y puede considerarse cierto por otras razones. ; mi. sol. su adecuaci�n al significado de los otros versos. Incluso hasta la consumaci�n, y lo determinado se derramar� sobre los desolados. La versi�n revisada es muy diferente aqu�, "e incluso hasta la consumaci�n, y eso determinado, se derramar� ira sobre el desolador". Ya hemos visto que ???????? (tittak), "derramado", debe ser abandonado, ya que no presente en cualquiera de las versiones. La mayor�a de ellos han le�do ???????. Debemos, en primera instancia, asumir que el nominativo en la oraci�n es el sujeto del verbo. En ese caso, deber�amos rendir de acuerdo con la interpretaci�n de las dos versiones griegas, "Hasta que se ponga un fin y un l�mite a la desolaci�n". La lectura de Jer�nimo en la Vulgata, como hemos visto, parece haber le�do ??????? ( tayshayb), "para morar", "para permanecer", porque �l hace persecuci�n; y no debe haber tenido la preposici�n ???, (?al)," sobre ", porque �l hace de la desolaci�n el nominativo del verbo. La interpretaci�n de Jerome apunta al fin del mundo, y la lectura que adoptamos apunta tambi�n al mismo t�rmino ad quem, cuanto m�s indefinidamente. El fin de la desolaci�n puede ser el fin de los tiempos; pero puede ser un per�odo anterior; pero eso no se revela. Se supone que el significado de kalah es "fin", no "ruina", como afirman muchos comentaristas. Cuando la palabra significa "destrucci�n", es simplemente como un fin absoluto de una persona o naci�n: es la destrucci�n de esa persona o naci�n; pero nunca significa "destrucci�n" aparte de esto. En relaci�n con esta pregunta, se deben considerar dos pasajes en Isa�as ( Isa�as 10:23; Isa�as 28:23), donde kalah y neheretzeth ocurren en conexi�n. Nuestra interpretaci�n implica que tomamos ?? como una conjunci�n, y no como una preposici�n. El profesor Bevan har�a absoluto, que cuando ?? introduce una cl�usula verbal, el verbo toma la precedencia del sujeto y, por lo tanto, se�ala ???, no ???; pero en oposici�n a este dicho es 1 Samuel 2:15. La generalidad del fen�meno se debe a la estructura normal de la cl�usula hebrea. Se establecer� un final en alg�n momento para la desolaci�n de Si�n, aunque ese final puede coincidir con 'el final de todas las cosas.
HOMIL�TICA
Daniel 9:3
Confesi�n de pecado.
I. EL DERECHO DE CONFESI�N. Esto implica, primero, un reconocimiento de culpa en nuestra propia conciencia; y segundo, admitirlo en presencia de Dios.
1. Si hemos pecado, est� mal ignorar el hecho o olvidarlo hasta que nos hayamos arrepentido y hayamos sido perdonados. Hacerlo fomentar� la falta de sinceridad y el autoenga�o, y endurecer� el coraz�n en el pecado. Primero debemos admitir nuestra culpa ante nosotros mismos.
2. Si hemos pecado, debemos declarar nuestra culpa ante Dios. La culpa no debe ocultarse en la oscuridad secreta de nuestra propia conciencia. Debe ser confesado. Aunque podemos confesar nuestros pecados el uno al otro, el deber supremo es confesarlos a Dios, porque
(1) hemos pecado contra �l;
(2) �l es nuestro juez;
(3) �l es nuestro Padre;
(4) �l solo puede liberarnos de las consecuencias y el poder del pecado.
II LAS PRUEBAS DE LA CONFESI�N SINCERA. NING�N deber se obedece m�s a menudo solo en forma externa, y sin embargo, no existe un deber en el que la irrealidad y la superficialidad sean m�s fatales.
1. Una prueba de sinceridad es la presencia de dolor real ( Daniel 9:3). Puede haber una admisi�n calva de culpa sin ning�n sentimiento de compunci�n. Esto no tiene valor.
2. Otra prueba es el sentimiento de verg�enza: "confusi�n de rostros". Hay una confesi�n que se glor�a en la maldad. La verdadera confesi�n es humillante (G�nesis 3:7-1).
III. Los motivos de la confesi�n.
1. Una consideraci�n de nuestra conducta a la luz de la naturaleza y el car�cter de Dios.
(1) Nos daremos cuenta de nuestra culpa en comparaci�n con la justicia de Dios, que es el est�ndar de perfecci�n. Es la luz del d�a de la presencia de Dios que revela los defectos de nuestro trabajo.
(2) Se nos pedir� que confesemos nuestro pecado a Dios cuando veamos su grandeza, que no puede soportar el pecado; su fidelidad, que es fiel a su lado del pacto, aunque somos falsos a los nuestros ( Daniel 9:4); y su misericordia, que perdona al penitente ( Daniel 9:9).
2. Una consideraci�n de nuestra conducta a la luz de nuestras obligaciones.
(1) Somos s�bditos del gran Rey; por eso nuestro pecado es traici�n: "nos hemos rebelado".
(2) Vivimos bajo un gobierno espiritual, y no nos dejamos a nuestra propia inclinaci�n para dar forma a nuestra conducta; por lo tanto, nuestra maldad es la violaci�n de la ley: nos hemos "apartado de los preceptos y juicios de Dios".
(3) Hemos sido iluminados por la revelaci�n divina. No podemos alegar ignorancia. Incluso los paganos tienen algo de luz de conciencia y naturaleza ( Romanos 1:18). Tenemos la luz m�s clara de la profec�a, y nuestra culpa es que "no hemos escuchado a los siervos de Dios los profetas"
IV. LA APLICACI�N PERSONAL DEL DERECHO DE CONFESI�N.
1. Es universal. Daniel incluye hombres de todas las clases y en todas las situaciones. No podemos librarnos de nuestra culpa dejando las escenas de nuestros pecados. Llevamos esta carga con nosotros (vers�culo 7). Los ricos y los grandes no est�n exentos (vers�culo 8).
2. Es personal. El profeta escribe en primera persona: "nosotros". La confesi�n debe ser individual.
(1) Debemos reconocer y confesar nuestros pecados especiales, nuestros pecados acosadores, los pecados que son particularmente nuestros propios defectos caracter�sticos, los diferentes tipos de pecado, los actos separados del pecado. La confesi�n de culpa general es a menudo vaga y no se asocia estrechamente con nuestra experiencia.
(2) Debemos reconocer la condici�n pecaminosa del coraz�n del cual estos pecados especiales son s�ntomas, y confesar nuestro pecado as� como nuestros pecados (Salmo 51:5).
V. LOS FINALES DE LA CONFESI�N.
1. Tiene raz�n por s� mismo, como evidencia de sinceridad ( 1 Juan 1:8).
2. Es una condici�n necesaria para el perd�n ( 1 Juan 1:9).
3. Es el primer paso hacia una vida mejor. A medida que admitimos el mal del pasado, somos m�s capaces de hacerlo mejor para el futuro (Salmo 51:7).
Daniel 9:16
Oraci�n de perd�n.
En su tono y car�cter, los fines que busca y las s�plicas que insta, esta oraci�n de Daniel puede considerarse como una oraci�n modelo para el perd�n de los pecados.
I. SU CAR�CTER. La atm�sfera misma de esta oraci�n es purificadora e inspiradora. Est� marcado por varias caracter�sticas importantes.
1. Contrici�n. Sigue una confesi�n de pecado (vers�culos 5-8), y admite francamente que las calamidades actuales son las consecuencias merecidas del pecado (vers�culo 16). El perd�n solo es posible despu�s del arrepentimiento ( Hechos 3:19) y la confesi�n ( 1 Juan 1:9).
2. Seriedad. Esta es la caracter�stica m�s llamativa de la oraci�n. Sus cortas frases apasionadas, sus repeticiones, sus objetivos pr�cticos directos, son pruebas de la realidad y la intensidad del deseo. Podemos esperar que Dios atienda nuestras oraciones en proporci�n a nuestra seriedad al ofrecerlas. Dios espera reverencial importunidad, y alcanza su fin, como con Abraham (G�nesis 18:23-1), Jacob ( G�nesis 32:26), Mois�s ( �xodo 32:7-2), y en la par�bola de nuestro Se�or de la viuda importunate ( Lucas 18:1).
3. La fe. En su angustia, el profeta busca a su Dios, aunque es contra su Dios que el pecado ha sido cometido. Faith confiesa que no hay ayuda sino en Dios. La fe persiste en suplicarle a Dios y conf�a en su misericordia.
II SU OBJETO El objeto de esta oraci�n es el perd�n del pecado. Todo nuestro mal m�s grande proviene del pecado, y solo puede eliminarse cuando nuestro pecado es perdonado. El perd�n trae en su tren las mejores bendiciones.
1. El alejamiento de la ira de Dios. (Vers�culo 16.) El peor efecto de nuestro pecado se ve en las relaciones cambiadas entre nuestras almas y Dios. Dios est� enojado con nosotros. La esencia del perd�n no es la remisi�n de las penas, sino la restauraci�n de las relaciones amistosas entre Dios y el hombre. Es la reconciliaci�n personal m�s que la absoluci�n legal.
2. El despertar de la simpat�a de Dios. El profeta reza: "Inclina tu o�do y oye; abre tus ojos". El perd�n no es simplemente el cese negativo de la ira de Dios. Es la restauraci�n positiva de su simpat�a.
3. La ayuda pr�ctica de Dios. "Haz que tu rostro brille;" "escucha y haz"; "diferir no" son peticiones pr�cticas serias. Despu�s de la reconciliaci�n espiritual, naturalmente podemos pedir ayuda en las calamidades externas que nuestros pecados nos han tra�do. El perd�n es el prefacio de la ayuda activa.
III. SU PLEAS. El profeta no tiene motivo de m�rito. No podemos pedir nada por nuestra propia justicia. Todos nuestros ruegos deben encontrarse, como Daniel encontr� el suyo, en el car�cter y las acciones de Dios.
1. La justicia de Dios. Esto es una s�plica
(1) porque implica su fidelidad a sus promesas de perd�n al penitente ( Lev�tico 26:40-3); y
(2) porque la justicia es m�s honrada por el perd�n que destruye el pecado que por la ira que solo lo castiga ( Isa�as 45:21).
2. El honor de Dios. Jerusal�n es "la monta�a sagrada de Dios"; la ciudad es "llamada por su nombre". Dios es deshonrado en la humillaci�n de su pueblo, y es glorificado en su restauraci�n ( N�meros 14:13-4).
3. La misericordia de Dios. (Vers�culo 18.) Toda oraci�n depende de la gracia gratuita de Dios. La oraci�n por el perd�n descansa en esa gracia que se compadece de la miseria y pasa por alto las ofensas, la gracia que llamamos misericordia. Esta s�plica se expresa en la frase cristiana, "por el amor de Cristo", porque Cristo es tanto la Revelaci�n de la misericordia de Dios como el Sacrificio por el cual se vuelve alcanzable.
Daniel 9:20
La oraci�n respondi�.
Tenemos aqu� un levantamiento del velo que com�nmente oculta de nuestra vista los procesos que conectan nuestras oraciones con las respuestas de Dios. La revelaci�n as� hecha del mundo invisible deber�a confirmar nuestra fe en la necesidad y el poder de la oraci�n, y ayudarnos a comprender de alguna manera la manera en que Dios la responde.
I. DIOS DA ALGUNAS BENDICIONES SOLO EN RESPUESTA A LA ORACI�N. La bendici�n fue dada a Daniel de inmediato, rez�, pero no hasta entonces. Probablemente si la oraci�n se hubiera ofrecido antes, la respuesta tambi�n se hubiera disfrutado antes. Hay muchas cosas buenas que perdemos simplemente porque no rezamos por ellas ( Santiago 4:2).
1. Esto no es contrario a la idea de la universalidad y el car�cter inmutable de la ley natural.
(1) Porque la oraci�n en s� misma es un factor entre las fuerzas espirituales que influye en el futuro; y
(2) porque Dios debe tener al menos no menos libertad de acci�n para organizar las fuerzas de su universo de lo que nos ha otorgado, y as� puede actuar con prop�sitos especiales como nosotros tambi�n, sin violar una de sus leyes.
2. Esto no es contrario a la sabidur�a y la bondad de Dios. Dios sabe lo que necesitamos antes de preguntarle ( Mateo 6:8). Sin embargo, puede haber cosas que es sabio y correcto que Dios d� despu�s de que las hayamos pedido, pero que no es correcto o sabio para �l querer antes de orar, porque reconocemos su necesidad y nuestra confianza en Dios para ellos, puede ser condiciones importantes para la correcta recepci�n de ellos ( Mateo 7:7).
II DIOS RESPONDE LA ORACI�N ACTIVAMENTE Y PRONTO. La oraci�n no es simplemente un acto subjetivo que alivia y alivia el alma. Incluso su influencia subjetiva depende de nuestra fe en su eficacia real. La oraci�n no deber�a consolarnos si no crey�ramos que Dios la escuch� y la respondi�.
1. Dios escucha la oraci�n. La oraci�n no es solo la respiraci�n de nuestras almas. Est� hablando con un Dios que escucha, atiende y simpatiza ( Isa�as 41:17).
2. Dios act�a en respuesta a la oraci�n. Gabriel es enviado por Dios, y Daniel recibe nueva luz. Podemos encontrar, especialmente en asuntos espirituales, que hay un verdadero esfuerzo de energ�a del lado de Dios en respuesta a la oraci�n. No es un oyente pasivo de oraci�n. Sus respuestas no son simples ecos de simpat�a. Llevan ayuda activa (Salmo 91:15).
3. Dios responde la oraci�n con prontitud. Daniel reza: "No se aplacen". Dios no difiere. La respuesta se env�a al comienzo de la s�plica, "y a Gabriel se le" vuela r�pidamente ". Dios es demasiado poderoso para necesitar retrasarse, y demasiado misericordioso para estar dispuesto a retrasarlo. Si no recibimos las respuestas a nuestro oraciones r�pidamente, no es porque Dios es lento, sino porque el momento en que se debe dar la bendici�n es una de las condiciones de su utilidad. Sin embargo, el decreto se emite de inmediato y comienza a cumplirse a su debido tiempo ( Habacuc 2:3).
III. LA RESPUESTA DE DIOS A LA ORACI�N EST� DE ACUERDO CON SU VOLUNTAD Y ORDEN PROVIDENCIAL.
1. La forma en que se realiza la respuesta no implica ning�n incumplimiento en el orden de la providencia. El �ngel es enviado a comunicar conocimiento a Daniel. Este, seg�n las Escrituras, es el m�todo normal de ayuda espiritual ( Hebreos 1:14).
2. La sustancia de la respuesta est� en armon�a con la voluntad de Dios y el orden de su providencia. Daniel reza por la restauraci�n de su pueblo. Dios contesta la oraci�n al revelar el prop�sito ya establecido de esta restauraci�n. Dios a menudo responde la oraci�n de una manera diferente a nuestra expectativa. A veces abre nuestros ojos a las bendiciones que ya se han dado, pero que no se reconocen ( G�nesis 21:19). A veces cambia nuestros deseos e inclina nuestros corazones a descansar en su voluntad al mostrarnos que es mejor que nuestra voluntad. La mejor oraci�n es aquella en la que buscamos reconciliarnos con la voluntad de Dios ( Mateo 26:39).
Daniel 9:24
Redenci�n prometida.
I. LA GARANT�A DE LA REDENCI�N.
1. Viene de Dios. Hemos pecado contra Dios; sin embargo, es �l quien nos purifica y nos renueva. Dios env�a las calamidades que son el castigo del pecado; pero Dios tambi�n los elimina y restaura a su pueblo penitente a su favor (Salmo 103:3, Salmo 103:4).
2. Se determin� mucho antes de que se lograra. A partir de la ca�da se determin� la restauraci�n ( G�nesis 3:15). Los santos del Antiguo Testamento fueron consolados por la esperanza de ello. Toda la historia previa prepar� el camino para ello. Aunque "la gracia y la verdad vinieron de Jesucristo" ( Juan 1:17), no fueron creadas en su advenimiento. El evangelio no es una revelaci�n de una nueva misericordia, sino una nueva revelaci�n de la eterna misericordia de Dios (Salmo 136:1).
3. El tiempo de su realizaci�n se fij� de antemano. Aunque Cristo no vino hasta mucho despu�s de que el pecado hab�a entrado en el mundo, vino en el momento m�s adecuado. Vino cuando el mundo estaba preparado para su advenimiento, y cuando los hombres m�s lo necesitaban ( G�latas 4:4).
II LAS CARACTER�STICAS DE LA REDENCI�N.
1. En cuanto al mal del pasado.
(1) La vieja vida del pecado se completa y se abandona. El "viejo est� pospuesto" ( Colosenses 3:9). "La transgresi�n ha terminado".
(2) Se verifica el poder interno del pecado para evitar que vuelva a levantarse y gobernar nuestras almas ( 1 Juan 3:6). Se pone fin a los pecados y se "sellan" para evitar que vuelvan a estallar. Esto se logra completamente con "los esp�ritus de los hombres justos hechos perfectos". comienza con cada cristiano cuando comienza su redenci�n. Aunque el pecado a�n perdura en el cristiano, ya no gobierna.
(3) Los viejos pecados son expiados y perdonados. Est�n "cubiertos". Dios no los recordar� m�s ( Isa�as 43:25). Esto se considera cumplido en el acto de redenci�n solo predicho a Daniel. Por lo tanto, debemos entender que el perd�n de los pecados depende del cumplimiento de la gran obra de Cristo.
2. En cuanto a las bendiciones del futuro.
(1) Se introduce la "justicia eterna". La esencia de la redenci�n no es la liberaci�n de la miseria, sino la restauraci�n de la justicia. El primer y principal objetivo de la obra de Cristo no es asegurar la paz en esta vida y la felicidad en la vida venidera, sino hacernos justos ( Romanos 3:21, Romanos 3:22) . La nueva justicia es diferente de la inocencia primitiva, que descansaba sobre la base inestable de la ignorancia ( G�nesis 3:5). Esto se basa en la base amplia y s�lida de principios inteligentes aceptados con amor y confirmados por el Esp�ritu de Dios (Jeremias 31:33, Jeremias 31:34). Por eso es eterno.
(2) Las fuentes de confianza ya no son vagas esperanzas de una redenci�n futura, sino el claro conocimiento del hecho consumado. El juda�smo vivi� de la profec�a, el cristianismo vive de la historia.
(3) La verg�enza y la humillaci�n del pecado son abolidas; la desolaci�n que produjo se acab�; el mundo vuelve a estar alegre en el amor de Dios; la adoraci�n es alegre, profunda y real, y toda vida se vuelve sagrada por su influencia; el "lugar sant�simo es ungido" y reconsagrado.
HOMILIAS DE H.T. ROBJOHNS
Daniel 9:1
El abogado de la naci�n en el bar de Dios.
"Mientras hablaba en oraci�n, incluso el hombre Gabriel ... me toc�" ( Daniel 9:21). Nuestro tema es la oraci�n de Daniel, y los siguientes puntos exigir�n una consideraci�n completa y cuidadosa.
I. EL MOMENTO EN EL TIEMPO. Esto fue de lo m�s cr�tico; para:
1. El momento hab�a sido anticipado en la profec�a. (Jeremias 25:11, Jeremias 25:12; Jeremias 29:10.) C�mo Daniel calcul� los setenta a�os, y c�mo otros lo hicieron, debe observarse cuidadosamente. La deportaci�n a Babilonia se extendi� por m�s de veinte a�os; por lo tanto, diferentes hombres tomaron una fecha de inicio diferente para calcular los setenta. Daniel reconoce desde el primer asedio, la fecha de su propia entrada en cautiverio. Zacar�as del tercer asedio,
(1) desde el principio, a.c. 590 ( Zacar�as 1:12);
(2) desde su cierre, a.c. 588 ( Zacar�as 7:1, Zacar�as 7:5). Los profetas escribieron cada uno desde su propio punto de vista, y no hay discrepancias, aunque la escuela cr�tica trata de crearlos.
2. Fue inmediatamente despu�s de la ca�da de Babilonia. (Verso 1.)
3. El Ciro de la profec�a estaba en el trono de Persia. Darius fue solo vicegerente en Babilonia. En el a�o siguiente, Cyrus emiti� su decreto ( Esdras 2:1, Esdras 2:2).
4. Se ofreci� en el momento exacto del sacrificio de la tarde. (Vers�culo 21.)
II LA FUNDACI�N DE LA ORACI�N. La Palabra de Dios, como figura en "las Escrituras". Deber�amos leer el vers�culo 2 as�: "Daniel entendi� por las Escrituras el n�mero de a�os". La expresi�n es, de hecho, la m�s notable, y se ha utilizado para impugnar la autor�a de Daniel. Esto se dice en sustancia: la expresi�n muestra que el Antiguo Testamento, cuando se escribi� el Libro de Daniel, estaba completo. Debe haber sido escrito despu�s del cierre del canon del Antiguo Testamento; no entonces por Daniel, sino por alguien mucho m�s tarde. El autor, quienquiera que haya sido, se ha traicionado a s� mismo sin darse cuenta. La respuesta se dar�a mejor mostrando hist�ricamente la formaci�n gradual del canon desde Mois�s, y particularmente que desde su tiempo incluso "las Escrituras" ten�an una existencia reconocida. Suficiente para nosotros aqu� para notar que la oraci�n de Daniel se bas� en la profec�a y la promesa del Dios de Daniel. Suficiente para fines pr�cticos.
III. SU SOLAMENTE Y DELIBERAR CAR�CTER. Imagina v�vidamente la crisis. La primera gran potencia mundial ya hab�a ca�do. �Cu�nto podr�a durar el segundo y el tercero, qui�n podr�a decirlo? Entonces aparecer�a el cuarto, durante cuya existencia "uno como un Hijo del hombre" vendr�a "con las nubes del cielo". El libertador del cautiverio (Cyrus) ya hab�a aparecido, estaba en el trono del poder.
1. Tal oraci�n no se pod�a respirar en medio de los asuntos de la vida. La jubilaci�n, el ocio, la deliberaci�n, la solemnidad, eran todos esenciales.
2. Hab�a habido preparaci�n para ello. "El ayuno, la tela de saco y las cenizas", es decir, la retirada del esp�ritu del reino de lo sensual, la asunci�n del atuendo del doliente, el signo de humillaci�n y pena, a saber. arrojando cenizas en la cabeza.
3. El modo de hablar de Daniel implica deliberaci�n y solemnidad. "Puse mi rostro", etc. "Al Se�or Dios", tal vez con la red abierta "hacia Jerusal�n".
IV. SU CONTENIDO. En cierto sentido lo analizar�amos; pero no para disipar el aroma de su esp�ritu devocional dulcemente quejumbroso.
1. La invocaci�n. (Verso 4.) En estas palabras buscamos:
(1) Algunos de los gloriosos atributos de Dios mencionados. Y:
(a) Su majestad. Todo genial en �l.
(b) Fidelidad al pacto. Ya sea que los t�rminos est�n escritos en las ordenanzas del cielo, la constituci�n social del hombre, el desarrollo de la providencia, el libro de la Ley o el evangelio de su Hijo. Pero "el pacto" especialmente.
(c) Misericordia.
(2) Un sentimiento de respuesta. Pavor. No la abyecci�n del miedo, sino la postraci�n del amor reverente.
2. La confesi�n. En �l hay las siguientes especialidades: Se establece la iniquidad de la naci�n:
(1) En su grandeza. Los t�rminos que para nosotros son casi sin�nimos en el hebreo de Daniel establecen el pecado de la naci�n como fracaso, perversidad, disturbio, rebeli�n, desviaci�n de todo lo que es m�s sagrado y mejor, desobediencia a la �nica voz suprema.
(2) En sus agravantes. La ley no se tuvo en cuenta. Profetas desatendidos. Vea el historial ( 2 Cr�nicas 36:14). Juicios divinos en vano.
(3) En su universalidad. Las diez tribus "lejos" y las dos "cerca".
(4) En sus efectos. El cumplimiento del juramento y la maldici�n en las desolaciones del templo y la ciudad, la Iglesia y la naci�n.
3. La vindicaci�n de Dios. (Vers�culos 7, 8, 11-14.)
4. Queja. El reproche de la gente y la ruina del santuario fueron las grandes penas del profeta (vers�culos 16, 17, 18). "Nuestras desolaciones".
5. La petici�n.
(1) El motivo. Es para:
(a) La apreciaci�n de la ira. (Vers�culo 16.)
(b) El reconocimiento de la desolaci�n. (Vers�culo 18.)
(c) La sonrisa favorecedora de Dios. (Verso 17.)
(d) Perd�n. (Vers�culo 19.)
(e) Acci�n divina. (Vers�culo 19.)
(f) Alivio instant�neo y r�pido. (Vers�culo 19.)
(2) Su suelo. Observar:
(a) Daniel nunca ha olvidado por un momento la relaci�n de pacto de Dios. Nota: "El Se�or mi Dios"; "El Se�or nuestro Dios";
(b) Hacia el final, todo el argumento se obtiene, no de lo que el hombre es, sino de lo que Dios es. "Seg�n toda tu justicia;" "Por amor del Se�or"; "La ciudad que es llamada por tu nombre;" "Por tus grandes misericordias"; "Por tu propio bien;" "Tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre".
V. LA RESPUESTA.
1. Instant�neo
2. M�s marcado.
3. Por enviado angelical.
En conclusi�n, observe:
1. La noble generosidad de la oraci�n. Todo intercesor.
2. Su consiguiente prevalencia. Cada palabra fue contestada. Al a�o siguiente sali� el edicto de Cyrus para la restauraci�n.
Daniel 9:24
Una secci�n en el tiempo.
"Setenta semanas est�n determinadas sobre tu ciudad santa", etc. ( Daniel 9:24). La conexi�n interna entre esta brillante profec�a y la oraci�n de Daniel debe observarse cuidadosamente. Al final de setenta a�os de cautiverio, or� por evitar la ira Divina, etc. (ver homil�a anterior, Daniel 4:5 (1)), la respuesta pas� al siguiente evento cr�tico en el desarrollo de Dios � a la unci�n del Redentor. Respondi� al alma de la oraci�n de Daniel, pero trama mucho m�s all�. Las respuestas divinas van mucho m�s all� de "todo lo que pedimos o pensamos" ( Efesios 3:20, Efesios 3:21). Es mejor que anticipemos nuestra l�nea de marcha homil�tica indicando c�mo leemos el pasaje. Literalmente as�: "Hebdomads [sc. De d�as o a�os] setenta es cortado con respecto a tu pueblo y tu ciudad santa, para cerrar la deserci�n, y para sellar los pecados, y para cubrir la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visi�n y el profeta, y para ungir el santo de los santos ".
I. LA SECCI�N, es decir, del tiempo, aqu� se dice que est� "cortada". Pero, �qu� secci�n de tiempo se cort�, setenta hebdomads de d�as o de a�os? Se podr�a decir de d�as, pero creemos que cada d�a representa un a�o. Por nuestra parte, creemos que la teor�a del d�a del a�o es muy dudosa. Decimos, por lo tanto, "setenta hebdomads de a�os"; y por las siguientes razones:
1. La Ley hab�a familiarizado a los hebdomads de a�os. ( Lev�tico 25:1, Lev�tico 25:8-3.)
2. La magnitud de los eventos requiri� a�os. Setenta semanas de d�as ser�an solo un a�o y cuatro meses, un tiempo demasiado corto para la restauraci�n de la ciudad, el advenimiento del Mes�as y el derrocamiento de la ciudad y la naci�n.
3. Para el consuelo de Daniel. �Qu� consuelo para �l, suspirando por la restauraci�n, si todo volviera a estar en ruinas dentro de un a�o m�s o menos!
II Su predicci�n. En la sustancia y forma de esta predicci�n de "los setenta sietes" hay varias especialidades.
1. La longitud de la secci�n se da m�sticamente. "Setenta y siete" es en s� m�stico. Pero cuando preguntamos: �desde qu� momento se cuenta, hasta qu� momento? Una neblina de incertidumbre envuelve todo el tema. La fecha de la oraci�n de Daniel es acerca de b.c. 538. Cuatrocientos noventa a�os en las pistas a b.c. 48. Creemos que los cuatrocientos noventa a�os no deben tenerse en cuenta desde el momento de la oraci�n de Daniel; �Pero por qu� esta bruma y misterio? Porque:
(1) La profec�a no debe ser demasiado expl�cita. Suficientemente expl�cito para llevar a la expectativa del evento; pero no tan expl�cito como para sugerir su propio cumplimiento o contribuir a su propia derrota, la Profec�a no debe usurpar el lugar de la historia. Las relaciones morales del hombre no deben enredarse irremediablemente con revelaciones prematuras y demasiado definidas.
(2) La misericordia deb�a contrastarse fuertemente con el juicio. De la desolaci�n setenta a�os; de comodidad y libertad condicional, setenta veces siete.
(3) Se deb�a sugerir la perfecci�n del ciclo. Por el uso de n�meros sagrados. "Siete" tiene un lugar peculiar en la Escritura, basado posiblemente en hechos a�n no descubiertos en el universo. Es sugerente de perfecci�n. Los siguientes sietes forman una notable acumulaci�n: los colores prism�ticos; las notas de la octava; Las "siete edades" de Shakespeare; los "siete sentidos" de un hombre, aunque los vulgares los hacen cinco, los cient�ficos m�s; la semana de la creaci�n; nuestra semana de d�as; la semana de los a�os; los siete sietes, y luego el a�o jubilar; las ramas del candelero; en Jeric�, trompetas, sacerdotes y d�as de perambulaci�n;
'purificado siete veces; te alabo siete veces al d�a; Al sacar el arca de la casa de Obed-edom, ofrecieron "siete bueyes y siete carneros". en el [Nuevo Testamento, siete Iglesias, candelabros, �ngeles, estrellas, cuernos, ojos, l�mparas, esp�ritus de Dios, trompetas, frascos y sellos.
2. Sin embargo, la longitud de la secci�n es muy exacta.
(1) Suficientemente exacto para despertar una expectativa general del Mes�as. Que la profec�a de Daniel lo hizo es notoria.
(2) Pero tambi�n con exactitud num�rica literal, desde la llegada de Esdras para restaurar Jerusal�n a a.d. 26, � el a�o del bautismo del Se�or es 483. 483 es ??equivalente a siete sietes y sesenta y dos sietes. Otra media semana de a�os nos lleva a la Crucifixi�n; y considere otros tres a�os y medio ocupados por la confirmaci�n del pacto.
3. La secci�n se considera como un todo. De ah� el verbo singular con sustantivo plural: "Setenta y siete sietes est� cortado".
4. Y aislado. "Cortar." Una parte distinta de la historia, como la era antediluviana, la era de la esclavitud egipcia, los cuarenta a�os del desierto, los setenta del cautiverio.
5. En la predicci�n podemos ver la comuni�n de Dios con Daniel. En su oraci�n, Daniel reconoci� la simpat�a de Dios con Jerusal�n; En la respuesta, Dios reconoce a Daniel. Daniel hab�a dicho: "Tu ciudad, Jerusal�n ... tu santo monte ... tu pueblo ... tu ciudad y tu pueblo, llamados por tu nombre". Dios ahora dice: "Sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad". Tuyos y m�os.
III. SU CIERRE Los eventos majestuosos que deb�an se�alar Daniel 2:1. La terminaci�n del pecado. Por:
(1) La conclusi�n de la gran rebeli�n. "Para cerrar la deserci�n", el gran alejamiento de la raza de Dios; para cerrarlo, no en realidad, sino potencialmente. La historia de la rebeli�n se acerca al final; y comienza la historia de la restauraci�n.
(2) La limitaci�n de los pecados. "Sellar los pecados", encarcelarlos y colocar en la puerta de la mazmorra el sello del rey. La ruptura del poder del pecado; la limitaci�n del n�mero de pecados; todo su olvido, son todas las ideas que bien pueden incluirse aqu�.
(3) La cobertura de la iniquidad. "Para cubrir la iniquidad". Nota: En el uso del Antiguo Testamento, "cobertura" se usa en un sentido de Dios, en otro muy diferente del hombre, en relaci�n con el pecado (ver el uso de ?????? en la concordancia hebrea).
(a) Dios "cubre el pecado perdon�ndolo.
(b) Hombre, expiando por ello.
Ahora, en esta profec�a no se dice nada de qui�n "cubre"; pero la historia lo declara como Cristo. Pero �l es Dios-Hombre; y por lo tanto "cubre" en el doble sentido: expia y perdona. �l act�a como hombre y como Dios.
2. El advenimiento de la justicia. "Para traer la justicia eterna". Muchos cristianos pasan por alto esto, est�n contentos con el perd�n, olvidan que el fin del evangelio es la justicia en el coraz�n y en la vida. Nota, entonces:
(1) El hecho de que esta gran crisis deb�a ser se�alada por el advenimiento de la justicia.
(2) El agente. No nombrado aqu�; Pero el Cristo.
(3) El modo.
(a) Por ejemplo Divino.
(b) Precepto elevado.
(c) Persuasi�n amorosa.
(d) Colocar la moral sobre una mejor base.
(e) Inauguraci�n de un gobierno de car�cter sin precedentes, a saber. intermediario.
(f) Un gran acto de auto-sacrificio, que debe despertar por la virtud el entusiasmo de la humanidad.
(g) Expiaci�n.
(h) La venida del Esp�ritu Santo.
(4) Su atributo. "Eterno."
(a) El m�todo de hacer justos a los hombres, una vez introducido, debe ser inmutable y perpetuo.
(b) La justicia en s� misma debe ser una que ning�n cambio pueda afectar, y que ninguna disoluci�n f�sica perjudique o decaiga.
3. El cierre de la profec�a. "Para sellar la visi�n y el profeta". Cuatrocientos noventa a�os pasaron antes del fin del pecado, y el advenimiento de la justicia muestra la grandeza de estos eventos. El pecado de todas las personas y de todos los tiempos deb�a ser tratado de manera efectiva. Esta era la aspiraci�n de la profec�a: la profec�a cumplida, podr�a cesar. (Explique del uso oriental el significado del sellado.) Las palabras de Cristo ilustran: "Las cosas que me conciernen tienen un fin". Cuando una vez que la visi�n y el profeta se logran mediante la manifestaci�n del Sou de Dios, aunque la profec�a sigue siendo en algunos aspectos inmensamente importante, la mirada de adoraci�n de la Iglesia se fija en la Vida y la Luz de los hombres.
4. La unci�n del Se�or Jes�s. "Y para ungir el santo de los santos". Esquema del argumento para aplicar esta frase a la consagraci�n del Mes�as.
(1) "Santo de los santos" es una frase indefinida. Por lo tanto, examine el contexto y todo el campo de revelaci�n para determinar su aplicaci�n aqu�.
(2) El g�nero gramatical es incierto. Puede ser masculino o neutro. Pero incluso si es neutro, puede aplicarse a Cristo ( Lucas 1:35). Una cierta grandeza de indefinici�n sobre el neutro.
(3) El nombre es apropiado para Jes�s.
(4) Las cl�usulas anteriores de esta profec�a conducen naturalmente al Mes�as.
(5) El "Ungido" debe ser el mismo en Daniel 2:24, Daniel 2:25. "Y para ungir al Sant�simo ... al Ungido, el Pr�ncipe", etc.
(6) La cronolog�a favorece, exige esta conclusi�n. Los "siete setenta" terminaron con el advenimiento del Se�or y la confirmaci�n de la Divinidad de su misi�n.
(7) Uso b�blico de la palabra "unci�n" y su aplicaci�n al Redentor. (Resuma las ense�anzas de las Escrituras sobre la unci�n literal; su significado espiritual; y sobre Jes�s como "el Mes�as" del Antiguo Testamento y "el Cristo" del Nuevo.) Una muy poderosa apelaci�n podr�a hacerse tanto al creyente como al incr�dulo al final por los siguientes motivos: la gran rebeli�n est� rota; se ha puesto limitaci�n al pecado; se ha hecho la expiaci�n; la justicia eterna ha sido introducida; la atenci�n se ha concentrado en la Luz y la Vida de los hombres; El Rey Salvador ha sido ungido. �Hemos roto con la rebeli�n? �Se est� poniendo limitaci�n a nuestro pecado? �Hemos aceptado la expiaci�n? �Nos vestimos con el manto de la justicia? �Nuestra mirada est� en la vida y la luz? �Es el Ungido nuestro Salvador y Rey?
Daniel 9:25
Los tiempos como evidencia.
"Por lo tanto, saber y comprender", etc.
I. EL ESTADO DE LA MENTE EXIGI� AL ESTUDIANTE DE PROFEC�A,
1. Un cierto temperamento. "Saber y entender". El �ngel anticipa dificultades de interpretaci�n. Una mente experta y espiritual necesaria. As� tambi�n la industria, dolores, cuidados. El peor temperamento ser�a el orgulloso, autosuficiente y dogm�tico. Compare las palabras de Jes�s: "El que lea, que entienda"; "El que tiene o�dos para o�r, que oiga".
2. Perspicacia espiritual. "La salida de la palabra para restaurar". �Cuyo?
(1) de Dios. Ver una verdad como esta exige una visi�n de tipo espiritual. �La palabra soberana del Rey Eterno!
(2) Pero dado a trav�s del edicto de Ciro.
II LA CRONOLOG�A DEL PASAJE. Podr�amos estudiar por separado la profec�a, y luego el cumplimiento en la historia. Pero t�melos juntos: estudie la profec�a a la luz de su desarrollo hist�rico. Pero considere el tipo de acuerdo que podemos esperar entre la predicci�n y la historia. No mayor de lo que admiten las circunstancias. La exactitud cronol�gica solo debe buscarse cuando el evento est� definido y limitado a alg�n momento en el tiempo. Pero algunos eventos se desarrollan lentamente; p.ej. La restauraci�n de una ciudad, la confirmaci�n de un pacto. Si los eventos no est�n definidos, la profec�a debe ser indefinida. Sugerimos el siguiente esquema para el predicador, para dejar todo claro (para m�s detalles, ver las historias, seculares y sagradas):
1. Antes del plazo de cuatrocientos noventa a�os. Ochenta a�os desde el momento de la oraci�n de Daniel hasta "la restauraci�n", el momento en que deben contarse los cuatrocientos noventa. Aqu� los eventos principales son: Jerusal�n, una desolaci�n; la primera migraci�n por decreto de Ciro; solo la construcci�n del templo; interrupci�n; Josu� y Zorobabel; terminado en dieciocho a�os, a.c. 534-516. Luego cincuenta y ocho a�os, de los cuales la historia est� en silencio. El templo en pie, pero sin muro; ninguna ciudad
2. Comienzo de los cuatrocientos noventa. La llegada de Ezra, la restauraci�n y reconstrucci�n de la ciudad. "De la salida de la palabra para restaurar", etc.
3. Los cuarenta y nueve a�os. "Hebdomads siete y", etc. Estos se componen as�: Ezra en el trabajo solo unos doce o trece a�os; primera visita de Nehem�as unos doce a�os; El regreso de Nehem�as a Persia, y la segunda visita a la �poca de Joiada como sumo sacerdote, unos diecinueve o veinte a�os. Esto representa cuarenta y cinco de los cuarenta y nueve. Los otros cuatro pueden ser considerados como la muerte de Nehem�as, pero se pierde la fecha de su muerte.
4. Los cuatrocientos treinta y cuatro a�os. "�Hebdomads sesenta y dos? Este per�odo se extiende al bautismo de Jes�s; es decir, a la manifestaci�n p�blica de" Mes�as-Pr�ncipe ". Esto no podr�a ser otro que el Redentor. (Demuestre esto en detalle).
5. Los siete a�os. Tres a�os y medio a la crucifixi�n; tres y medio para el establecimiento del cristianismo y la Iglesia.
III. EL ARGUMENTO DE LA CRONOLOG�A PARA LA DIVINIDAD DEL EVANGELIO.
1. Su lugar. Es extra�o que tanto los esc�pticos como los cristianos se opongan a este tipo de evidencia. El esc�ptico: "La fe no puede depender de la cronolog�a". El cristiano: "Las preguntas sobre los eventos y los tiempos no se vuelven espirituales". Pero las evidencias de la revelaci�n no son todas de un solo tipo, ni todas para la misma clase de mente (ver 'Christology' de Hengstenberg, vol. 3: 199, edici�n de Clark).
2. Su valor. Sobre esto, deber�amos citar mejor a Preiswerk: "No deber�amos, teniendo en cuenta la incertidumbre de la cronolog�a antigua, poner mucho �nfasis en el c�lculo del a�o exacto. Porque, aunque el c�lculo sea muy exitoso, tan pronto como otro int�rprete siga, otro sistema cronol�gico , lo que ha sido tan laboriosamente criado aparentemente es derribado, pero si concedemos, desde el principio, que la cronolog�a antigua es incierta, y nos contentamos con se�alar una coincidencia general de lo hist�rico con el tiempo prof�tico; si mostramos que posiblemente incluso se produjo una peque�a coincidencia, y al menos que nadie puede probar lo contrario, habremos hecho lo suficiente para demostrar la verdad de la antigua profec�a, y nuestro trabajo no puede ser derrocado por otros ".
3. Su disponibilidad; es decir, a los lectores comunes de las Escrituras. Antes de Cristo, los jud�os sab�an cu�ndo contar, y cu�ndo esperar al Mes�as. Y ahora, aunque los argumentos cronol�gicos aprendidos pueden no estar al alcance de muchos, sin embargo, las personas simples pueden llegar a ese simple conocimiento de la historia que ense�ar� que la profec�a se ha cumplido en Cristo. � R.
Daniel 9:26, Daniel 9:27
El cierre de la econom�a jud�a.
"Y despu�s de tres puntajes y dos semanas", etc. ( Daniel 9:26, Daniel 9:27). El �ngel pas� de la restauraci�n de la ciudad a la venida del Mes�as y al final de la dispensaci�n judaica. Esta es la manera de la profec�a de aprovechar las grandes �pocas de la historia, el trato divino con el hombre.
I. LA MUERTE DEL CRISTO.
1. Era ser violento. "El Mes�as deb�a ser cortado". Una frase ominosa y portentosa para toda mente jud�a. Alguna vez ha usado el final de la carrera de los malvados ( �xodo 31:14; Salmo 37:9; Proverbios 2:21, Proverbios 2:22). La frase tambi�n implica un agente sobrenatural; entonces en este caso ( Hechos 2:23).
2. Sin causa. En hebreo, literalmente, "No hay nada para �l". La Septuaginta da el significado indudablemente: ??? ????? ??? ????? ?? ????. "En �l no hab�a pecado". �l "no pec�"; �l "no conoci� pecado". El veredicto de Pilato: "No encuentro en �l ning�n defecto".
II LA DESTRUCCI�N DE LA POL�TICA JUD�A.
1. Los instrumentos. "Y el pueblo de un pr�ncipe que vendr� destruir� la ciudad y el santuario". Que el pr�ncipe no es el Cristo es evidente:
(1) Debido a su designaci�n, simplemente "un pr�ncipe".
(2) �l debe "venir" claramente desde fuera del estado jud�o.
(3) Su invasi�n deb�a ser despu�s de la muerte del Mes�as. As� lo indica el contexto. La historia muestra que el pr�ncipe era Tito.
2. El modo. "Y su fin con la inundaci�n, y hasta el final, la guerra; decreto de desolaciones". El ej�rcito extranjero deber�a barrer todo lo que tenga delante. La guerra iba a ser exterminadora. No hay intermedio de calamidad hasta que no quede ninguna ciudad en la que pueda caer la calamidad.
3. La raz�n. Observe la conexi�n interna del pasaje entre el corte del Mes�as y la ca�da de la ciudad y la pol�tica, entre el Calvario y la llegada de Tito ( Lucas 19:41). Cuando Cristo llor� sobre la ciudad, la naci�n de coraz�n lo hab�a rechazado. Formalmente, y en tantas palabras, en el transcurso de unos d�as descartaron a su �nico Salvador. Por ese rechazo, ciudad y naci�n descendieron al abismo. Como fue al final de la econom�a jud�a, as� ser� al final del cristiano. La condena no ser� pecado, sino rechazo o negligencia del Salvador del pecador ( Juan 3:18).
III. LA CONFIRMACI�N DEL PACTO.
1. El confirmador. El se�or Jes�s. Su augusta personalidad ha sido prominente en todo momento. Las acciones descritas en el vers�culo 24 son suyas. En Isa�as 42:1, especialmente en Isa�as 42:6, Cristo se describe como la encarnaci�n del Pacto Divino.
2. El pacto. Ni lo viejo ni lo nuevo, sino aquel pacto integral de salvaci�n, del cual eran transcripciones.
3. Su confirmaci�n fue por las palabras de gracia, milagros y muerte del Redentor; por el derrame pentecostal; por la primera predicaci�n del evangelio, especialmente a los jud�os.
4. El tiempo. Desde el comienzo del ministerio del Se�or hasta el momento de la muerte de Esteban y la dispersi�n de la Iglesia jud�a, unos siete a�os. Para entonces, la naci�n rechaz� tanto al Mes�as como a ese Esp�ritu que vino con poder y gracia pentecostales. Entonces la naci�n estaba muerta, esperando el fuego de los juicios divinos. Los "hebdomads setenta" fueron terminados. En adelante, la historia de los Hechos de los Ap�stoles se dirige a los gentiles.
5. Con quien. "Con muchas." Pero todos mostraron el pecado de la naci�n.
IV. EL CESO DEL SACRIFICIO. "�l causar� el sacrificio", etc. es decir, Cristo el Se�or.
1. En misericordia. Los sacrificios podr�an cesar:
(1) ya sea literalmente;
(2) o, su objetivo cumplido, podr�an volverse in�tiles y, con el tiempo, desaparecer. En este �ltimo sentido, se les hizo cesar. No es necesario el dedo del tipo, cuando la gloria del Antitype llen� el mundo. Aqu� misericordia. Ofreci� sacrificios por los pecados del pueblo "una vez, cuando se ofreci� a s� mismo". "Una vez en el fin del mundo" �l "quit� el pecado por el sacrificio de s� mismo".
2. En juicio. No pas� mucho tiempo antes de que cesaran literalmente.
3. En permanencia. Al cesar, cesan para siempre, y ning�n poder del hombre puede restaurar lo que Dios ha condenado. "La Palabra de nuestro Dios est� para siempre".
V. EL CONSUMO Leemos: "Y sobre el ala de las abominaciones, un desolador; incluso hasta que la destrucci�n, y eso determinado, se vierta sobre los desolados". El pasaje ser�a dif�cil antes de los eventos, intencionalmente, pero no tan dif�cil despu�s. El dise�o fue, tal vez, arrojar fragmentos de pensamiento en lugar de dar una idea continua; para iluminar con rayos en lugar de con la luz del sol. Despu�s de hablar de la cesaci�n del sacrificio, la atenci�n se fija en el templo, en alg�n punto elevado, parte elevada, "ala". Un "ala de abominaciones", el templo odia a causa de sus corrupciones. El templo debe volverse detestable.
(1) por corrupci�n;
(2) desde adentro, antes de que cualquier desolador pueda tocarlo. Tenga en cuenta la lecci�n bien. Pero habi�ndose vuelto abominable, �mira! �reloj! �He aqu� el desolador, es decir, el romano! �Pero cu�nto tiempo mirar� el �guila romana al templo amenazadoramente? "Hasta que la destrucci�n, y lo que se decreta, pase a los desolados". La oraci�n de Daniel fue ofrecida a la vista de una Jerusal�n desolada; La visi�n abierta por el �ngel termina con una desolaci�n m�s espantosa. "�Cu�n inescrutables son sus juicios y sus formas de descubrirlo!" - R.
HOMILIAS DE J.D. DAVIES
Daniel 9:1
La omnipotencia de la oraci�n.
El hombre de oraci�n ejerce una mayor influencia sobre los asuntos nacionales que incluso las cabezas coronadas. "La oraci�n mueve la mano que mueve el mundo". Daniel de rodillas era un hombre m�s poderoso que Darius en su trono. Daniel estaba al servicio del Rey de reyes; fue admitido en la sala de audiencias del Alt�simo; y recibi� los anuncios de la voluntad divina. Darius ahora sirve principalmente como punto de referencia en el transcurso del tiempo para indicar una fecha; Daniel sigue siendo el maestro y la figura de los hombres.
I. LA VERDADERA ORACI�N SE ENCUENTRA EN EL CONOCIMIENTO DE LA VOLUNTAD DE DIOS. La raz�n por la cual Daniel or� tan fervientemente por esta bendici�n especial fue que sab�a de las profec�as de Jerem�as el prop�sito de Dios con respecto a Israel. Este conocimiento, en lugar de hacer innecesaria la oraci�n, la hizo m�s necesaria. Porque Dios no es fatalista, �l no fija absolutamente una fecha para ciertos eventos sin una buena raz�n, ni el arreglo se hace independientemente de otros eventos. Esa fecha para la terminaci�n de la esclavitud de Israel tom� en cuenta, a trav�s de la presencia Divina, el temperamento y el sentimiento prevalente entre los jud�os, tom� en cuenta incluso esta misma oraci�n de Daniel. Hablando a la manera de los hombres, la intercesi�n de Daniel fue un eslab�n previsto en la cadena de eventos, y no pudo ser salvada. Daniel posiblemente no se dio cuenta del alcance total de su responsabilidad; aun as�, sinti� que se deb�a un cambio en la marea de las fortunas de Israel, que la promesa Divina esperaba su cumplimiento, y que eso depend�a mucho de la oraci�n sincera. La esperanza libera la lengua de la oraci�n. Si Dios se ha propuesto bendecir, podemos suplicar con expectativa de confianza.
II LA ORACI�N DERIVA SU INSPIRACI�N DEL CAR�CTER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS. Es muy instructivo observar c�mo en esta oraci�n Daniel fija su mirada en Dios, contempla sus m�ltiples perfecciones y encuentra en ellas el combustible con el que alimentar los fuegos dentro de su alma. Se deleita en pensar en la grandeza de Dios, sus vastos recursos del bien. Descansa con confianza en la fidelidad inmutable del que se hab�a inclinado para hacer un pacto con Israel. Si los pecados de la naci�n deprimen sus esperanzas, la misericordia de Dios lo supera mucho m�s. Le complace contemplar la justicia infinita de Dios; por esa justicia puede transmitir y transmitir� a su pueblo suplicante. �l extrae la esperanza incluso de la justicia inviolable de Jehov�, en la medida en que este atributo asegura a los hombres el mayor beneficio de cada promesa graciosa. �l alega que la ira puede ser desviada de Jerusal�n, "seg�n la justicia" de Dios. Una y otra vez, Daniel insta a su pedido "por el amor del Se�or" - "por tu propio bien, oh Dios m�o". Este es el pozo inagotable de la comodidad humana, a saber. que Dios es lo que es. No obstaculiza el �xito en la oraci�n que somos tan necesitados e indignos. El bien m�s alto es accesible, porque la Fuente es muy vasta e inagotable.
III. LA ORACI�N VACIA AL SUMINISTRADOR DE SI MISMO. Mientras m�s oran los hombres, m�s se separan con confianza en s� mismos, justicia propia, importancia personal, b�squeda de s� mismos. Se pierden en Dios. Toda forma de pecado que Daniel pudo encontrar en su conciencia o en su memoria fue confesada y confesada con un dolor genuino. �l reconoce los pecados personales y p�blicos en cada variedad de idiomas. La maldad positiva, la sordera a la voz divina, el descuido de los mandamientos simples, el desprecio de los mensajeros especiales, el desprecio de la autoridad soberana de Dios, todo se confiesa con un esp�ritu de franqueza y humildad. El hacha se coloca a la ra�z extrema del orgullo. Su alma est� cubierta de verg�enza. Hay un vaciamiento completo de uno mismo, una preparaci�n necesaria para ser llenos de Dios.
IV. LA ORACI�N IDENTIFICA AL SUMINISTRADOR CON OTROS: "ES UN ACTO VICARIO". En la oraci�n tomamos el lugar de los dem�s, llevamos sus cargas y hacemos intercesi�n por ellos. Daniel aqu� aboga por toda la naci�n. �l considera como propio los pecados de gobernantes, reyes, sacerdotes y jueces. Toda la naci�n est� representada en su persona. Como en una ocasi�n posterior, las vidas de los pasajeros y la tripulaci�n en el barco egipcio se salvaron por el bien de Paul, por lo que ahora la restauraci�n de Israel se debi� instrumentalmente a la defensa de Daniel. Un hombre justiciero habr�a repudiado la idea de que era tan culpable como los dem�s; se habr�a aprovechado de sus virtudes superiores. No es as� Daniel. Los pecados de la naci�n que �l se atribuye a s� mismo, se sinti�, en cierto sentido, responsable del todo; y busca el favor divino, no para s� mismo individualmente, sino para la comunidad de Israel.
V. LA ORACI�N, PARA TENER �XITO, DEBE CONSISTIR EN LA PR�CTICA M�S ANTICIPADA. Sensible que tanto colgaba de su exitoso traje, Daniel puso toda su alma en �l y resolvi� que no fallar�a por falta de seriedad. Se hab�a elevado a la altura de la gran emergencia. Sab�a que el "tiempo establecido para favorecer a Si�n hab�a llegado". Ahora se eliminaron otros obst�culos. Dios despert� para ser amable, esper� la oraci�n humana como el �ltimo eslab�n de la cadena; y Daniel fue elegido para completar la serie de preparativos. Cada posible argumento que Daniel pueda concebir o elaborar, lo emplea en su asedio a la ciudadela celestial. Y Dios permiti� esto, no por su propia cuenta, sino para provocar un ferviente deseo y desarrollar una fe heroica. Si un hombre ve claramente el mal que se deriva del no �xito, usar� el atractivo m�s ferviente. O, si �l discierne la magnitud de la bendici�n que est� a la vista, se esforzar� cada nervio de su alma para obtenerla. Languor en la oraci�n es la descendencia de la ignorancia. La seriedad es solo sabidur�a sobria. D.
Daniel 9:20
La oraci�n abre horizontes m�s amplios del reino de Dios.
Tenemos aqu� un ejemplo claro del hecho de que Dios no solo responde la oraci�n humana, sino que da "m�s de lo que pedimos" o concebimos. Lo que Daniel pregunt� fue peque�o comparado con lo que Dios otorg�. En comparaci�n con los hombres contempor�neos, Daniel se situ� sobre ellos cabeza y hombros. Comparado con Dios, no era m�s que un cerdito.
I. LA ORACI�N ES LA MEJOR PREPARACI�N PARA RECIBIR UNA REVELACI�N M�S GRANDE. El ejercicio de la oraci�n real desarrolla humildad, dependencia, olvido de s� mismo; y estos estados mentales son favorables a la entrada de luz. "El manso Dios mostrar� su camino". "A ese hombre mirar�, que es de coraz�n humilde y contrito". La oraci�n acerca el alma a Dios; nos eleva a elevaciones celestiales; Limpia el ojo de la niebla y la oscuridad. El ap�stol Juan estaba dedicado a la adoraci�n solitaria, cuando se le hizo la revelaci�n final de la Escritura. Nuestro Se�or estaba en el acto de oraci�n cuando el cielo baj� a la tierra, y toda su Persona qued� envuelta en la gloria. La respuesta a la oraci�n de Daniel fue inmediata. No hab�a dejado de rezar cuando lleg� la respuesta. M�s r�pida que la corriente el�ctrica fue la respuesta del or�culo.
II LA REVELACI�N M�S GRANDE VIENE POR UN ESP�RITU PURO Y PERSONAL. Podemos concluir que los �ngeles tienen un mayor conocimiento de la voluntad de Dios que nosotros, porque est�n libres de la oscuridad y la duda que genera el pecado. Si no son consejeros en la corte celestial, son heraldos, embajadores, correos. Lo que Dios quiere que suceda, ellos saben que es sabio, correcto y bueno En su opini�n, es un honor incomparable comprometerse con los mandados divinos. R�pido como lo permita su naturaleza, vuelan para transmitir instrucciones o ayudar a los hombres. Es consonante, no menos con la raz�n que con la Escritura, que hay filas y �rdenes de seres inteligentes con naturalezas m�s et�reas que la nuestra, y que la comunicaci�n entre nosotros y ellos es posible. Toda forma de servicio se atribuye a los �ngeles. Un �ngel ministr� el hambre corporal de nuestro Salvador. Un �ngel lo fortaleci� en el jard�n. Un �ngel rod� la piedra de su sepulcro. Un �ngel liber� a Peter de la prisi�n. Gabriel interpret� la visi�n a Daniel. Gabriel anunci� a Zacharias y a Mary el inminente advenimiento de un Salvador.
III. LA REVELACI�N M�S GRANDE ES UNA EVIDENCIA DEL AMOR ESPECIAL DE DIOS. El env�o de un mensajero especial de la corte del cielo era en s� mismo una se�al de se�al del favor de Dios. No a menudo en la historia de nuestra raza se hab�a mostrado tal favor. Adem�s, Gabriel estaba complacido de asegurarle al hombre de oraci�n que, en el cielo, era "muy amado". Todo acto de devoci�n a la causa de Dios hab�a sido grabado en la memoria de Dios. Su car�cter era un objeto de la complacencia de Dios. Debido al gran amor de Dios por Daniel, le dio un mayor entendimiento y le revel� los prop�sitos y planes para la redenci�n del hombre. La intenci�n de Dios era que Daniel ampliara el �rea de su visi�n y mirara con solicitud, no a Israel seg�n la carne, sino al verdadero Israel de Dios. Sin embargo, toda revelaci�n es una marca del amor de Dios a los hombres. Debido a que los hombres son "muy amados" por Dios, por lo tanto, les ha dado este canon completo de la Escritura, por lo tanto, les da entendimiento para discernir el significado, por lo tanto, los conduce a la verdad.
IV. MAYOR REVELACI�N SE ENCUENTRA EN UN PASADO T�PICO. El amor atento de Dios adapt� esta nueva revelaci�n a la capacidad y el estado de �nimo del esp�ritu de Daniel. Daniel hab�a estado viviendo en los setenta a�os que Jerem�as hab�a declarado como el per�odo completo del cautiverio de Israel. Su esperanza descansaba en el hecho de que los setenta a�os se cumplieron y que Dios fue fiel a su palabra. Gabriel fue acusado de asegurarle al profeta que la restauraci�n estaba cerca, pero que otras �pocas de "setenta" se estaban abriendo. La desolaci�n de Jerusal�n en el pasado era un tipo de desolaci�n m�s triste que estaba por venir. La reconciliaci�n visible entre Dios e Israel (implicada en la restauraci�n de los jud�os) fue un tipo de reconciliaci�n m�s completa cuando el pecado deber�a ser eliminado. Al identificarse con la naci�n y confesar sus pecados como propios, Daniel mismo se hab�a convertido en un tipo de ese Libertador que deber�a "soportar nuestros pecados" y "interceder por los transgresores". El tiempo se calcula en semanas, para recordarle a Israel la obligaci�n perpetua del s�bado. Despu�s de cada ciclo de desolaci�n, el descanso seguir�, hasta que el mundo entre en el disfrute del descanso de Jehov�. La mente de Daniel es llevada as� de la consumaci�n que tanto deseaba a una consumaci�n a�n mayor: la aparici�n del Mes�as de Israel; y esta verdad vital est� impresa en su alma, que ning�n triunfo es real o duradero, que no es el triunfo de la justicia sobre el pecado.
V. CENTROS DE REVELACI�N M�S GRANDES EN LA PERSONA Y EL TRABAJO DE MES�AS. Si de vez en cuando Dios nos eleva a una altura espiritual, y nos da una visi�n m�s amplia del destino humano, deber�amos divertirnos y entristecernos por la peque�ez de nuestras peticiones. A menudo oramos y suplicamos por algo bueno, que nos parece una consumaci�n de bendici�n; pero cuando lo hemos ganado, encontramos que hay posesiones mucho m�s grandes que nos esperan. Los deseos del alma de Daniel se concentraron en el regreso de Israel a Palestina; sin embargo, en el mejor de los casos, esto fue solo una ventaja temporal. El cambio de lugar y la reanudaci�n del poder mundano no garantizar�an por s� mismos la nobleza de car�cter o la purificaci�n del alma. Las mejores bendiciones de Dios se pueden disfrutar en cualquier lugar y en cualquier condici�n externa. Pero Dios es demasiado sabio y demasiado ben�fico para limitar sus dones dentro de los l�mites de la solicitud humana. "Sus pensamientos no son como nuestros pensamientos". y desde la restauraci�n inferior hasta el privilegio externo, como punto de partida, dirige nuestras expectativas hacia una restauraci�n m�s noble del car�cter y de la vida. El centro de la esperanza del mundo (ya sea que el mundo lo considere o no) es Jes�s el Mes�as. Antes de que Gabriel hubiera satisfecho a Daniel con respecto a la fortuna terrenal de Israel, verti� en el o�do de Daniel lo m�s importante en su propia mente: el advenimiento del Hijo de Dios. La grandeza, el valor, las cuestiones triunfantes de la obra del Mes�as, eran las nuevas que le encantaba transmitir. La revelaci�n que, en cualquier �poca, el hombre m�s necesita es la revelaci�n que respeta la eliminaci�n del pecado: saber c�mo se puede lograr la gran redenci�n. Ninguna noticia del cielo puede ser tan alegre como estas, a saber. que el pecado se encontrar� con la destrucci�n final, y que la reconciliaci�n entre Dios y el hombre se asegura. Tal revelaci�n abarca un enorme alcance de bendici�n y comprende todos los posibles intereses de la humanidad. La posesi�n del Cana�n terrenal es un beneficio de muy corta duraci�n; La herencia del cielo es un bien eterno.
VI. LA REVELACI�N M�S GRANDE ABRAZA EL TRIUNFO FINAL DE LA JUSTICIA; Por el momento, la perspectiva de Israel est� salpicada de luz y sombra. Como en un d�a de abril, nuestra experiencia actual es una alternancia de tormentas y rayos de sol. Daniel asegur� que las defensas de Jerusal�n se reconstruir�an, pero se reconstruir�an en medio de problemas de acoso. Mes�as el Pr�ncipe deber�a aparecer a su debido tiempo; pero el Mes�as deber�a ser cortado. La ciudad y el santuario deber�an surgir del reproche de la ruina actual, pero nuevamente ser�an destruidos: la desolaci�n, como una inundaci�n, los arrasar�a. El sacrificio debe ser restaurado en el templo, pero el sacrificio y la oblaci�n deben cesar nuevamente. Estos fueron solo arreglos temporales para preparar al mundo para una verdadera expiaci�n. Pero el resultado final ser� la destrucci�n de la abominaci�n. Sobre el desolador habr� desolaci�n. "Todo lo que contamina" ser� exterminado. La muerte morir�. "El cautiverio ser� llevado cautivo"; "Dios ser� todo en todos" - D