Bible Commentaries
Jean 3

versets 1-36

1 � 21 Entretien de J�sus avec Nicod�me

Les commentateurs se donnent beaucoup de peine pour rattacher, chacun � sa mani�re, ce r�cit aux faits qui pr�c�dent.

Jean, pensent-ils, veut donner une preuve de cette parfaite connaissance que J�sus avait du c�ur de l�homme (Jean 2:24-25); Ou bien, il veut montrer en Nicod�me un exemple de cette foi qui ne se fondait que sur les miracles (Jean 2:23); Ou encore, il introduit ce trait comme une exception � l�attitude pleine de r�serve que J�sus avait prise (Jean 2:24); ou, enfin, Jean reproduit et r�sume dans cette relation les importantes r�v�lations que J�sus a donn�es, dans les premiers temps de son minist�re, sur sa personne et sur son �uvre.

Ne suffit-il pas d�admettre que cette m�morable rencontre de J�sus avec le pharisien Nicod�me fut un des principaux �pisodes de ce premier s�jour du Sauveur � J�rusalem, dont Jean tient � retracer les r�sultats ?

Nicod�me est d�sign� comme un chef du peuple juif, c�est-�-dire qu�il �tait membre du sanh�drin, conseil supr�me de la nation (Jean 7:50).

Il �tait du parti des pharisiens (voir Matthieu 3:7, note). Du reste, il est inconnu dans l�histoire, car son identification avec un Nicod�me, disciple de J�sus, dont parle le Talmud, et qui v�cut jusqu�� la ruine de J�rusalem, n�est pas d�montr�e. Mais notre �vang�liste lui a �lev� un monument assez durable pour qu�il ne soit jamais oubli�.

Du fait qu�il vint vers J�sus de nuit, on a conclu que Nicod�me �tait un homme timide, et il est rest� comme le type de ceux qui c�dent � la crainte de se compromettre. Notre texte ne suffirait pas � lui seul pour fonder cette opinion; mais le soin que prend notre �vang�liste de rappeler cette circonstance toutes les fois qu�il parle de Nicod�me ne laisse gu�re subsister de doute � cet �gard (Jean 7:50; Jean 19:39).

Ce serait bien � tort, toutefois, qu�on le jugerait trop s�v�rement pour cela. Dans la position sociale qu�il occupait comme membre du sanh�drin, entour� d�hommes qui �taient remplis de pr�jug�s contre J�sus, et n�ayant lui-m�me qu�une foi faible et obscure, Nicod�me prit une d�termination d�une hardiesse tr�s m�ritoire en se d�cidant � chercher des lumi�res aupr�s de ce nouveau proph�te galil�en. Sa d�marche prouve une sinc�rit� qui l�affranchira par degr�s de la crainte des hommes.

Malgr� l�hostilit� croissante du sanh�drin, il saura, un jour, prendre dans son sein la d�fense de J�sus (Jean 7:50); et, au moment du plus grand danger, il ne craindra plus de se d�clarer ouvertement en faveur de Celui en qui il aura reconnu son Sauveur (Jean 19:39).

Le titre de Rabbi est intentionnellement honorable, d�autant plus honorable que ceux-l� seuls pouvaient le porter qui avaient suivi la carri�re des �tudes en usage alors, or J�sus ne l�avait pas fait (Jean 7:15).

Ce verbe au pluriel : nous savons, semble indiquer que Nicod�me n��tait pas seul de sa classe � se demander si J�sus �tait un Envoy� de Dieu (Jean 12:42), et c�est � ce pluriel que r�pond celui du verset 7.

Le petit discours que Nicod�me adresse � J�sus nous renseigne sur le degr� de ses lumi�res et la nature de sa foi. Une chose l�a vivement frapp� : les miracles (grec signes) que J�sus fait (comparer Jean 2:23).

Il conclut donc de ces miracles � la puissance de Dieu et de cette puissance � la mission divine de J�sus.� Meyer

Rien de plus rationnel ! Le vrai effet des miracles est, non de cr�er la foi vivante, mais de r�veiller l�attention et d�amener les t�moins � penser que Celui qui est ainsi rev�tu de la puissance de Dieu est envoy� par lui. C��tait l�, comme l�observe Olshausen, la l�gitimation de l�Envoy�. Une telle r�flexion peut devenir la foi, comme Nicod�me eut le bonheur de l��prouver plus tard.

J�sus r�pondit aux pens�es que Nicod�me n�avait pas encore eu le temps d�exprimer, et qui avaient trait au royaume de Dieu (voir sur ce terme Matthieu 3:2, note).

C��tait, en effet, le grand sujet qui pr�occupait tout Isra�lite pieux. Mais quel renversement des id�es de Nicod�me : avec les pharisiens, dont il �tait (verset 1) il attendait un royaume ext�rieur, national, politique. J�sus lui pr�sente un royaume invisible, dans lequel on entre par une transformation morale.

Et, en affirmant la n�cessit� pour tous de cette naissance d�eau et d�esprit, J�sus d�truit du m�me coup cet �difice de vertus, d��uvres, d�observances de la loi, par lesquelles la propre justice pharisa�que pensait pouvoir subsister devant Dieu !

Il ne s�agit plus de faire, mais d��tre, et avant d��tre, il faut na�tre. Ainsi J�sus r�pond aux pr�occupations intimes de Nicod�me.

Cette explication de la r�ponse de J�sus nous para�t plus naturelle que celle qui lui pr�te l�intention de faire passer son interlocuteur de la foi fond�e sur les miracles � la foi morale qui produit une transformation du c�ur (Augustin, de Wette), ou que celle qui, s�attachant au titre de Rabbi, d�cern� � J�sus par Nicod�me, nous pr�sente celui-ci comme un docteur satisfait de lui-m�me, avide de discussions et d�instructions nouvelles, chez lequel J�sus s�appliquerait � �veiller la conscience de ses d�ficits moraux (Weiss). J�sus va du reste expliquer et compl�ter sa pens�e au verset 5.

Faut-il traduire : na�tre de nouveau, ou na�tre d�en haut ? Chrysostome mentionne d�j� les deux interpr�tations. La premi�re est celle d�Augustin, de la Vulgate, de Luther, Calvin, B�ze, Tholuck, Olshausen, Luthardt, Godet, Weiss, et de la plupart de nos versions anciennes et modernes. Leur principal argument est que la m�prise de Nicod�me n�e�t pas �t� possible si J�sus avait parl� d�une naissance d�en haut (verset 4, voir la note).

Mais il est difficile de justifier cette traduction par l�usage du Nouveau Testament. Pris comme adverbe de temps, le terme employ� dans notre passage signifie d�s le commencement, d�s l�origine (Luc 1:3; Actes 26:5); cela est tellement vrai que Paul, dans Galates 4:9, lui adjoint l�adverbe de nouveau. Or dans notre passage, o� il se trouve seul, il devrait proprement se traduire : �?Si un homme n�est n� d�s le commencement?�, ce qui ne donne aucun sens acceptable. Il faut donc le prendre comme adverbe de lieu, signifiant d�en haut, du ciel, de Dieu.

Jean l�emploie toujours dans ce sens local (Jean 3:31; Jean 19:11-23; comparez Matthieu 27:51; Jacques 1:17; Jacques 3:15), conform�ment � sa notion de l�homme r�g�n�r�, qu�il d�signe comme �?n� de Dieu?� (Jean 1:13; 1 Jean 2:29; Jean 3:9; Jean 4:7; Jean 5:1). S�il avait voulu dire : na�tre de nouveau, il avait pour cela � sa disposition le verbe grec qu�emploie l�ap�tre Pierre (1 Pierre 1:23), ou un autre terme exprimant le renouvellement de l��me, et qui se trouve fr�quemment sous la plume de Paul (Romains 2:2; �ph�siens 4:23; Colossiens 3:10).

Le Nouveau Testament nous para�t donc tout entier favorable au sens que nous adoptons et dans lequel la pens�e de J�sus est plus compl�te et plus en harmonie avec l�explication qu�il en donne lui-m�me au verset 5, quand il appelle cette naissance d�en haut une naissance d�Esprit.

Notre traduction est celle d�Orig�ne et de plusieurs P�res grecs, d�Erasme, Bengel, L�cke, de Wette, Meyer, Lange Weizs�cker, Rilliet, Reuss, et de la version de Lausanne.

Grec : peut-il entrer une seconde fois dans le sein de sa m�re et na�tre ? Nicod�me ne s�arr�te qu�au verbe na�tre sans prendre garde au circonstanciel d�en haut il le r�p�te deux fois, tant il lui para�t pr�senter une id�e incompr�hensible et absurde. Et c�est pr�cis�ment cette absurdit� qu�il rel�ve dans sa question.

Il n�est pas n�cessaire d�excuser sa m�prise en disant qu�il �tait troubl� par la brusque d�claration de J�sus, ni de r�duire sa question � signifier : �?Tu n�entends pourtant pas ce mot na�tre dans son sens litt�ral et mat�riel ??� Nicod�me pose intentionnellement, peut-�tre avec un sourire ironique, une question absurde, pour montrer que la pens�e de J�sus lui para�t telle, � s�en tenir au sens litt�ral de ses paroles.

En disant : Un homme peut-il na�tre quand il est vieux, il pense probablement � lui-m�me et se dit qu�il ne pourra, en aucune fa�on, remplir la condition pos�e par la parole �nigmatique de J�sus, alors m�me qu�elle lui pr�senterait un sens acceptable. Il y a de la tristesse dans cette r�flexion.

Par ces paroles lumineuses et profondes, J�sus �l�ve la pens�e de Nicod�me bien au-dessus du mat�rialisme qui a inspir� sa question, il lui indique les moyens par lesquels seuls peut s�accomplir la naissance spirituelle dont il lui a parl�.

Ces moyens sont : l�eau et l�Esprit. L�un est le symbole, l�autre la r�alit�. Nicod�me, qui connaissait les �critures, ne pouvait pas �tre enti�rement �tranger au fait ainsi d�crit dans les termes m�mes des proph�tes (�z�chiel 36:25-27; J�r�mie 33:8; Zacharie 13:1).

En outre, il ne pouvait ignorer le bapt�me d�eau que Jean-Baptiste pr�chait et administrait en vue de la repentance (Matthieu 3:11); peut-�tre avait il appris que Jean annon�ait Celui qui devait venir apr�s lui et qui baptiserait du Saint-Esprit (Matthieu 3:11; Jean 1:33).

Il pouvait donc comprendre que l�eau, employ�e dans toutes les purifications rituelles en usage chez les Juifs, �tait le signe et le sceau de la repentance, de la douleur caus�e par le p�ch� et qui, en le faisant ha�r, �?purifie la conscience des �uvres mortes;?� (H�breux 10:22) mais que cette repentance ne suffisait pas, qu�il fallait, pour accomplir la transformation morale appel�e par J�sus une �?naissance d�en haut?�, l�Esprit, le principe �ternel, tout-puissant, cr�ateur de la vie divine par lequel seul l�homme est r�g�n�r� et sanctifi�. Tel est l�enseignement de tout le Nouveau Testament, et J�sus emploie ailleurs les deux m�mes termes pour d�signer la pl�nitude de la vie nouvelle par le Saint-Esprit (Jean 7:38-39).

La condition pos�e par J�sus-Christ est absolue : il ne peut entrer dans le royaume de Dieu, par la simple raison que ce royaume est spirituel et que ceux-l� seuls qui sont n�s de l�Esprit sont capables d�en jouir.

Cette parole de J�sus renferme toute la profonde v�rit� que le bapt�me chr�tien symbolisera plus tard (Matthieu 28:1; Matthieu 28:9; Matthieu 3:5), mais elle ne traite point encore formellement de ce rite. Il en est de m�me de son enseignement sur la n�cessit� de �?manger sa chair et de boire son sang?� (Jean 6:52 et suivants), o� il ne parle pas proprement de la c�ne, qui n�avait point encore �t� institu�e, mais o� il pr�sente � ses auditeurs la v�rit� �ternelle d�une communion intime et vivante du fid�le avec le Sauveur, v�rit� qui sera un jour figur�e dans la c�r�monie de la sainte c�ne.

Par ce contraste profond entre la chair et l�Esprit, reproduisant n�cessairement chacun son semblable, J�sus explique et motive la sentence qui pr�c�de.

Le mot chair d�signe l�homme naturel, tel qu�il na�t, grandit et vit, depuis que, par la chute, le p�ch� a envahi notre humanit� (comparer Romains 1:3; Romains 7:14, note).

Le mot est pris ici dans son sens moral mais il renferme, en outre, la notion de l�infirmit�, de la souffrance et de la mort qui sont la suite du p�ch�. Or, d�un tel homme assujetti � la chair, il ne peut na�tre que des �tres en tout semblables � lui.

Au contraire, ce qui est n� sous l�action puissante et cr�atrice de l�Esprit de Dieu est un �tre de nature spirituelle affranchi de la domination de la chair p�n�tr� et dirig� par le m�me principe qui lui a donn� la vie, le Saint-Esprit (voir la note pr�c�dente et, pour ce contraste de la chair et de l�esprit, Romains 8:5-9; Galates 5:16-24).

J�sus aurait pu dire : �?Ce qui est n� de la chair est charnel ce qui est n� de l�Esprit est spirituel;?� mais, en employant le substantif au lieu de l�adjectif, il donne � entendre que la chair ou l�Esprit sont l�essence m�me de l��tre qui est sous la domination de l�une ou de l�autre de ces puissances (comparer Jean 6:63; Jean 12:50).

La premi�re des deux sentences de ce verset formule, suivant M. Godet, la n�cessit� de la nouvelle naissance, la seconde sa r�alit� et par cons�quent sa pleine possibilit�.

Il faut remarquer encore avec Meyer que, bien que J�sus parle d��tres personnels, il emploie le pronom neutre ce qui, afin d�indiquer d�autant mieux l�universalit� du double principe qu�il pose ici.

voir verset 3, note.

Il vous faut,

toi et ceux au nom desquels tu as parl�.� (verset 2) Bengel

La n�cessit� de cette naissance d�en haut est absolue pour tous.

Pour dissiper si possible l��tonnement de Nicod�me, J�sus peint l�action de l�Esprit par une comparaison emprunt�e � la nature. Cette comparaison s�offrait � lui dans le terme m�me qui, en h�breu et en grec, d�signe l�esprit et qui signifie en m�me temps vent. Il personnifie le vent (il souffle o� il veut) et fait remarquer qu�on le constate par ses effets (le bruit, grec la voix), bien qu�on ne sache ni d�o� il vient ni o� il va (Eccl�siaste 11:5).

Il en est de m�me de l��uvre de l�Esprit; celui en qui elle s�accomplit a conscience de la transformation qui s�op�re en lui, il la constate par ses effets, mais il ignore de quelle mani�re elle s�accomplit. Toute vie est un myst�re.

Nicod�me a demand� (verset 4) et il a demander encore (verset 9) comment ? � cette question, il ne saurait y avoir de r�ponse propre � satisfaire une curiosit� tout intellectuelle. Qu�il se replie sur lui-m�me qu�il s�arr�te au fait d�exp�rience et qu�il se demande : Suis-je n� d�en haut ?

Par l�image qu�il a choisie, J�sus r�v�le la parfaite libert� de l�Esprit dans son action. �?Il souffle o� il veut?�, et souvent l� m�me o� les hommes le soup�onnent le moins. J�sus enseigne encore par la m�me image que ceux en qui cet Esprit op�re ne savent pas jusqu�o� il les conduira. Il ouvre ainsi devant eux de grandes et glorieuses perspectives.

C�est � tort qu�on a pens� que, par cette nouvelle question, Nicod�me s�obstine dans son opposition � ce que lui enseigne J�sus. Nous dirons plut�t avec R. Stier :

Maintenant il interroge r�ellement, au lieu de contredire.

Il ne nie point; mais il confesse que, pour lui-m�me, il est �tranger � ces choses : il voudrait savoir comment elles se r�alisent (ce qui n�est pas la question), et �tre assur� de leur possibilit�.

Comment peuvent-elles se faire ? On ne questionne pas ainsi, sans un retour sur soi-m�me et le d�sir s�rieux de s�instruire.

Aussi J�sus, malgr� le reproche qu�il va lui adresser (verset 10), condescendra-t-il � lui donner abondamment les enseignements et les lumi�res dont il a besoin.

J�sus s��tonne, � son tour, et il ne craint pas d�exprimer cet �tonnement, au risque d�humilier son interlocuteur, en lui faisant sentir que jusqu�ici il avait n�glig� la source o� il aurait pu puiser les lumi�res qui lui manquent.

Comme docteur d�Isra�l (le docteur, l�article d�fini montre que J�sus le consid�re comme repr�sentant du corps enseignant dans sa nation), il aurait d� avoir compris, pour lui-m�me et pour d�autres, par les �critures, les v�rit�s religieuses que J�sus lui enseigne (�z�chiel 11:19-20; �z�chiel 36:26-27; �z�chiel 37:1 et suivants; J�r�mie 31:31-34; �sa�e 44:3-5).

J�sus insiste, et il veut maintenant faire sentir � Nicod�me qu�il y a en lui et dans ses pareils (vous), non seulement de l�ignorance, mais de l�incr�dulit�.

En effet, non seulement ils n�ont point p�n�tr� dans le sens profond des �critures qui les auraient �clair�s, mais voici un t�moignage, rendu avec la plus enti�re certitude (ce que nous savons), reposant sur une intuition imm�diate de la v�rit� divine (ce que nous avons vu), un t�moignage affirm� dans les termes les plus solennels (en v�rit�, en v�rit�), et ce t�moignage, ils ne le re�oivent point (comparer Jean 3:32; Jean 1:11).

Ils montrent ainsi qu�ils sont anim�s de l�incr�dulit� qui repousse les choses divines. Il s�agit moins, en effet, de comprendre celles-ci par l�intelligence que de les recevoir dans le c�ur, c�est-�-dire de les croire.

Reste une question que les interpr�tes ont r�solue de mani�res diverses. De qui parle J�sus en employant ce pluriel nous : nous savons, nous disons, nous avons vu, nous t�moignons ?

Quelques-uns (Luthardt, Weiss) ont pens� que J�sus associe � son propre t�moignage celui de Jean-Baptiste, plusieurs fois rappel� dans les premiers chapitres ne notre �vangile, et qu�il reprocherait ainsi aux pharisiens de ne l�avoir pas re�u. Luther, B�ze, Tholuck pensent que J�sus veut dire : Moi et tous les proph�tes, Bengel : Moi et le Saint Esprit; Chrysostome : Moi dans mon unit� avec Dieu. D�autres, n�ont vu dans ce nous qu�un pluriel de majest�; mais cette forme de langage ne se retrouve pas dans la bouche du Sauveur.

M. Godet, avec Lange, Hengstenberg, M. Westcott, admet qu�il s�agit des disciples de J�sus, �?dont un o� plusieurs se trouvaient en ce moment aupr�s de lui et qui commen�aient d�j� � devenir les organes de ce doctorat nouveau inaugur� par lui. En la personne de J�sus puis dans ses actes et ses paroles, le ciel est constamment ouvert sous leurs yeux (Jean 1:51); d�j� ils voient et savent v�ritablement� Sur ce fondement, d�j� ils t�moignent?�.

�?Quelle vivacit�, quelle fra�cheur dans la d�claration de Jean et d�Andr� (Jean 1:42), dans celle de Philippe (Jean 1:47), dans l�exclamation de Nathana�l� ! (Jean 1:50) J�sus ne se sent donc plus seul. De l� le sentiment de joie profonde qui respire dans ces pluriels : nous disons, nous savons, et qui se trahit jusque dans la forme du langage?�.

En effet, Luthardt a fait observer avec raison que : �?nous voyons para�tre ici cette forme du parall�lisme qui constitue le rythme po�tique de la langue h�bra�que. Ce trait de style trahit l��motion et caract�rise toujours un moment d��l�vation particuli�re�?� (Jean 5:37; Jean 6:35; Jean 6:55-56; Jean 12:44-45).

Nicod�me doit comprendre que les choses sont plus avanc�es qu�il ne le pense ! Tandis que ses coll�gues et lui attendent encore l�heure solennelle de l�av�nement du royaume, ce royaume est d�j� l� � leur insu et d�autres y participent avant eux.

�?vous ne recevez pas notre t�moignage (verset 11), que sera ce donc quand je vous parlerai de choses beaucoup plus �lev�es ??�

Les choses terrestres sont celles qui ont lieu sur la terre (sens du mot grec), � la port�e de l�homme, ou dans l�homme m�me, quelle qu�en soit d�ailleurs la nature (1 Corinthiens 15:40; 2 Corinthiens 5:1; Philippiens 2:10; Jacques 3:15).

Or, m�me la r�g�n�ration dont J�sus a parl� � Nicod�me appartient � ce domaine, parce qu�elle s�accomplit sur la terre et dans l�exp�rience m�me de l�homme, qui peut en �prouver le besoin et savoir quant elle a �t� r�alis�e en lui.

Les choses c�lestes sont celles qui ont lieu dans le ciel et qui, par leur nature, appartiennent exclusivement � ce monde invisible o� Dieu r�gne (Matthieu 18:35; 1 Corinthiens 15:40; 1 Corinthiens 15:48-49; �ph�siens 1:3; Philippiens 2:10).

Ici, les choses c�lestes dont J�sus va parler (verset 14 et suivants) sont toutes celles qui �taient renferm�es dans le conseil de Dieu pour la r�demption du monde, y compris la vie �ternelle qui en est le but supr�me (versets 15, 16).

Sans doute, ces grands faits du salut s�accompliront aussi sur la terre et deviendront l�objet de la foi des croyants, mais ils n��taient point encore r�v�l�s quand J�sus en parlait � Nicod�me; il pouvait donc encore les d�signer comme des choses c�lestes, qui m�me resteront telles � toujours par leur nature, leur origine et leur destination. Or il est s�r que, si l�homme ne croit point quand on lui parle de lui-m�me, de sa conscience, de la n�cessit� d�un renouvellement moral, il croira bien moins quand on lui parlera de sa r�demption par l�envoi du Fils de Dieu, par sa vie, par sa mort, et par son retour dans la gloire.

Aussi est-ce avec beaucoup de raison que M. Godet fait observer que

cette parole de J�sus doit apprendre � l�apolog�tique � placer le point d�appui de la foi dans les d�clarations de l��vangile qui se rattachent directement aux faite de conscience et aux besoins moraux de l��me� La v�rit� morale de l��vangile est la garantie premi�re de sa v�rit� : religieuse.

Toutes les autres v�rit�s de la foi seront re�ues avidement par celui qui aura �t� amen� � les d�sirer, � en avoir faim et soif.

J�sus dit vous comme au verset 7, parce que Nicod�me avait dit nous, voulant parler en son nom et en celui des hommes de sa classe.

�?Et ces choses c�lestes, nul ne peut vous les r�v�ler, si ce n�est le Fils de l�homme?�. C�est ainsi que Meyer d�apr�s de Wette, indique simplement et clairement le sens de ce verset et son rapport avec le verset qui pr�c�de.

M. Godet le fait en ces termes qui pr�sentent l�autre face de la m�me v�rit� : �?Sans la foi � mon t�moignage, point d�acc�s pour vous aux choses c�lestes?�.

Ces paroles de J�sus reproduisent, au fond, la pens�e exprim�e au Jean 1:18 �?Personne ne vit jamais Dieu, le Fils unique qui est dans le sein du P�re est celui qui nous l�a fait conna�tre?� (voir la note).

Ce fait : Personne ne vit jamais Dieu, et, par cons�quent, nul ne le conna�t dans son essence, est exprim� ici en ces termes : Personne n�est mont� au ciel, ni n�a pu en rapporter la v�rit� divine. Celui-l� seul est except� qui, par son incarnation, est descendu du ciel, et qui ainsi est devenu le Fils de l�homme (Matthieu 8:20, note).

Lui seul peut vous enseigner les choses c�lestes que vous devez croire, car, non seulement il est venu du ciel, mais par sa communion intime et indissoluble avec Dieu, il est dans le ciel. Ces derniers mots (qui sont omis dans Codex Sinaiticus. B) ont le m�me sens que ceux du Jean 1:18 �?qui est dans le sein du P�re?�.

L�explication donn�e ci-dessus de cette parole profonde se recommande par sa simplicit�.

Cependant quelques interpr�tes �prouvent des scrupules � prendre comme une m�taphore l�expression monter au ciel, � cause du terme qui lui fait antith�se : Celui qui est descendu du ciel.

Cette derni�re expression, comme le remarque M. Weiss, signifie dans le langage du quatri�me �vangile (Jean 16:28) que J�sus a quitt� l�existence c�leste, dont il vivait auparavant aupr�s du P�re.

Si donc on prend au propre le terme est mont�, il faudrait, avec Meyer Weiss, l�appliquer aux hommes en g�n�ral, en exceptant J�sus : �?Personne n�est mont� au ciel, si ce n�est Celui qui (sans y �tre mont�) en est descendu, le Fils de l�homme qui est (par essence) o� qui �tait (ant�rieurement) dans le ciel :?� interpr�tation qui revient � dire que J�sus explique par son essence divine o� par sa pr�existence la connaissance qu�il a des choses c�lestes.

� cette explication M. Godet objecte qu�elle ne tient pas compte du si ce n�est. Cette locution oblige � appliquer � J�sus aussi, mais en le prenant au sens figur�, le verbe est mont�. M. Godet croit trouver dans le bapt�me de J�sus la circonstance o� il accomplit l�ascension spirituelle � laquelle il fait allusion. �?Le ciel alors lui fut ouvert; il y plongea ses regards; il lut dans le c�ur de Dieu, et il connut � ce moment tout ce qu�il devait r�v�ler aux hommes du plan divin, les choses c�lestes?�.

Par les d�clarations des verset 1 et suivants, J�sus s�efforce d�initier Nicod�me � ces �?choses c�lestes?� (verset 12), que lui seul pouvait r�v�ler (verset 13).

Le verset 13 �non�ait un premier motif de croire, en l�gitimant J�sus comme r�v�lateur; le verset 14 ajoute (et) � ce premier motif un second, en le pr�sentant comme r�dempteur.

Pour rendre accessible � Nicod�me le myst�re de son �uvre r�demptrice, J�sus emprunte � l�Ancien Testament (Nombres 21:5-11) un magnifique symbole bien connu de son interlocuteur; et, se l�appliquant � lui-m�me, il en fait une pr�diction tr�s claire de sa mort.

Le peuple d�Isra�l ayant murmur� contre Dieu, f�t ch�ti� par le fl�au terrible de serpents br�lants qui caus�rent la mort d�un grand nombre des coupables. Alors le peuple repentant, confessant son p�ch� vint vers Mo�se, le suppliant d�interc�der pour lui. En r�ponse � sa pri�re, le serviteur de Dieu re�ut l�ordre d��lever sur une perche un serpent d�airain, et tous ceux qui, croyant la promesse de Dieu, contemplaient cette image du mal dont ils souffraient, furent gu�ris.

De m�me, ajoute J�sus, il faut que le Fils de l�homme soit �lev�; �lev� sur la croix d�abord, qui deviendra pour lui le chemin de la gloire.

Le sens de ce mot �tre �lev� nous est certifi� par d�autres d�clarations du Sauveur lui-m�me (Jean 8:28; Jean 12:32-33), et aussi par le fait que, dans la langue aram�enne qu�il parlait, le terme correspondant, qu�il a du employer, signifie : �tre �lev� sur un poteau, y �tre pendu ou crucifi�.

Il faut, dit J�sus : glorieuse n�cessit�, fond�e sur la mis�ricorde �ternelle de Dieu, sur son conseil d�j� annonc� par les proph�ties, qui doivent �tre accomplies. Et le but de cette �uvre immense de l�amour de J�sus sera semblable � celui qui f�t atteint au d�sert pour les Isra�lites mourants : afin que quiconque croit en lui (grec tout croyant en lui, universalit� et richesse de cette �uvre de r�demption !) ne p�risse point dans son p�ch�, comme les coupables p�rissaient au d�sert, mais qu�il ait la vie �ternelle.

Cette derni�re parole se trouve ici pour la premi�re fois dans notre �vangile. Elle reviendra tr�s souvent dans la suite. Le don de la vie �ternelle implique non seulement le pardon, la r�conciliation avec Dieu, mais la participation de l��me sauv�e � la vie de Dieu m�me, vie imp�rissable et bienheureuse. Et il faut remarquer le pr�sent : ait la vie, qu�il l�ait d�s le moment o� il embrassera par une foi vivante du c�ur ce Sauveur qu�il contemple sur la croix (versets 16, 36).

Les mots : ne p�risse point, mais, manquent dans Codex Sinaiticus, B, quelques versions, et la plupart des critiques les suppriment, supposant qu�ils ont �t� copi�s par m�garde du verset 16. Mais, comme le remarque M. Godet, ils pourraient avoir �t� �crits par l�auteur pour �tablir entre notre verset et le suivant ce parall�lisme qui est la marque de l�exaltation du sentiment (comparez verset 11 note).

Ce verset explique le pr�c�dent (car;) il �l�ve la pens�e au-dessus des symboles et montre dans le myst�re de la croix la r�v�lation de l�amour �ternel de Dieu.

Il y a dans cette parole plus � adorer, � croire, � aimer qu�� expliquer.

Dieu a tellement aim� : cet amour est le principe et la source supr�me du salut. Il a aim� le monde, ce monde d�chu, p�cheur, en r�volte contre lui; il a aim� notre humanit� tout enti�re � laquelle il destinait cette manifestation de son amour. Il a donn�, non seulement envoy�, mais abandonn�, ce qu�il avait de plus cher, son Fils unique; �?il l�a livr� pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses avec lui ??� (Romains 8:32; comparez 1 Jean 4:9).

Il n�exige de tout homme, pour qu�il ne p�risse pas dans son p�ch� et sa mis�re, que de croire en son Fils, c�est-�-dire de mettre en lui toute la confiance de son C�ur. Enfin, il ouvre aux yeux de ce croyant les immenses et bienheureuses perspectives de la vie �ternelle (verset 15, note).

Plusieurs ex�g�tes de tendances th�ologiques diverses se sont demand� si les versets qui nous occupent (Jean 4:16-21) sont encore la continuation de l�entretien de J�sus avec Nicod�me, ou s�ils renferment une m�ditation que l��vang�liste y aurait ajout�e, et ils se d�cident pour cette derni�re opinion.

Si elle �tait fond�e, nous n�aurions pas moins ici les pens�es que le disciple avait puis�es dans l�esprit et dans le c�ur de son Ma�tre. Mais les raisons invoqu�es en faveur de cette opinion ne sont pas d�cisives : les verbes au pass� (verset 19) semblent indiquer une �poque plus avanc�e; mais l�attitude que les autorit�s avaient d�j� prise son �gard (Jean 2:18), comme � l��gard de Jean-Baptiste (Jean 1:19 et suivants), autorisait J�sus � s�exprimer ainsi.

Le mot de Fils unique ne se trouve pas ailleurs dans la bouche de J�sus; il est propre � Jean (Jean 1:14-18; 1 Jean 4:9), mais pourquoi J�sus ne s�en serait-il pas servi, lui qui s�appelle si souvent le Fils, le Fils de Dieu ?

Enfin, on invoque le silence de Nicod�me, qui para�t �ter � ce discours le caract�re d�un entretien, mais combien n��tait-il pas naturel que cet homme, venu aupr�s de J�sus pour s�instruire, et de plus en plus p�n�tr� de ses paroles, se content�t de les �couter avec une religieuse attention ?

Aussi Meyer, M. Godet et d�autres interpr�tes regardentils, avec raison, cette fin du discours comme prononc� par J�sus.

La coh�sion de toutes les parties de l�entretien, dit M. Godet, est trop �vidente pour permettre la distinction entre la part de J�sus et celle de l��vang�liste. Ou le tout est une composition libre de celui-ci, ou le tout aussi doit �tre envisag� comme le sommaire d�un entretien r�el de J�sus.

Telle est aussi l�opinion de M. Weiss qui incline vers le premier parti, estimant que l��vang�liste, tout en relatant un entretien qui a vraiment eu lieu, pr�te � J�sus des pens�es (versets 14, 19) que celui-ci a d� �mettre dans une situation plus avanc�e.

J�sus confirme dans ces paroles (car) que le but de sa venue dans le monde �tait bien de manifester l�amour �ternel de Dieu (verset 16), et non de juger le monde.

Le dessein de cet amour est si universel, que le monde entier pourrait �tre sauv� par J�sus-Christ.

Cette universalit� du salut est exprim�e encore de la mani�re la plus solennelle par la triple r�p�tition du mot monde (comparer Luc 19:10).

Mais J�sus, en proclamant ainsi le but mis�ricordieux de sa venue, est bien �loign� de nier, comme on l�a pr�tendu, le jugement dernier, qui, au contraire, lui est r�serv� pour la fin des temps et qu�il annonce de la mani�re la plus solennelle (Jean 5:28-29). Et, m�me pendant son s�jour sur la terre, et tout en annon�ant la mis�ricorde divine, le Sauveur exerce, par la puissance de la v�rit�, un autre jugement actuel, int�rieur, auquel nul homme n��chappe (versets 18, 19; comparez Jean 9:39).

C�est donc bien � tort que nos anciennes versions rendent le mot juger par celui de condamner. Cette erreur a �t� commise, parce qu�on a confondu les deux jugements tr�s distincts que nous venons de signaler.

Remarquons encore que par ce dernier d�veloppement (versets 17-21) J�sus rectifie les id�es de Nicod�me.

J�sus qui vient de r�v�ler l�amour r�dempteur envers le monde entier, d�voile maintenant � Nicod�me la nature du vrai jugement. Et cette r�v�lation aussi est une transformation compl�te de l�opinion re�ue. Ce ne sera pas entre Juifs et pa�ens, ce sera entre croyants et incr�dules, quelle que soit leur nationalit�, que passera la ligne de d�marcation.� Godet

Puisque le Fils de Dieu est venu, non pour juger, mais pour sauver, celui qui croit en lui, qui a embrass� en lui la gr�ce divine, qui s�est donn� � lui, n�est point jug�.

Le jugement a bien d� s�exercer dans sa conscience, par la v�rit�, et l�amener � la repentance, mais maintenant il en est affranchi et il respire dans l�atmosph�re de la gr�ce et de l�amour divins, il en a le t�moignage au dedans de lui (1 Jean 5:10).

J�sus confirme abondamment cette pr�cieuse parole en d�clarant que le croyant est affranchi, m�me du jugement final (Jean 5:24), o� il ne compara�tra que pour voir constater au grand jour son �tat d��me.

Mais (particule omise dans Codex Sinaiticus, B.), ajoute le Sauveur, celui qui ne croit point, qui persiste dans son incr�dulit� est d�j� jug�, par le seul fait que le Fils unique de Dieu s�est pr�sent� � lui, plein de gr�ce et de v�rit�, et qu�il l�a repouss� en lui fermant son c�ur. Il reste dans son p�ch�, auquel il a ajout� le p�ch� le plus grave, le m�pris de la mis�ricorde divine.

J�sus p�n�tre plus profond encore dans l��me humaine et y d�couvre la nature et la cause du jugement. C�est que la lumi�re, c�est-�-dire la v�rit� et la saintet� divines, sont apparues dans le monde par la venue du Sauveur, et qu�en pr�sence d�un tel �tre, une d�cision, une crise, un jugement s�op�re en toute �me : ou elle aime la lumi�re et se donne � Celui qui la fait resplendir, ou elle aime mieux les t�n�bres, c�est-�-dire l�erreur, le mensonge, le mal, et elle s�y r�fugie pour se livrer � ses �uvres qui �taient mauvaises et qui le restent. Le verbe � l�imparfait montre que ces �uvres �taient d�j� mauvaises avant le jugement int�rieur dont il s�agit.

En rejetant J�sus l�homme se juge. L�enqu�te la plus rigoureuse sur toute sa vie ne constaterait pas mieux sa disposition oppos�e au bien, que ne le fait son incr�dulit�.� Godet

Ces deux versets (versets 20, 21) confirment et d�veloppent (car) la grande v�rit� morale exprim�e au verset 19. Quiconque se livre � des �uvres mauvaises ou fait le mal non seulement n�aime pas la lumi�re (verset 19), mais il la hait, parce qu�elle r�v�le, accuse et condamne les dispositions intimes de son c�ur, et il se garde bien de venir � la lumi�re, c�est-�-dire, de s�approcher de J�sus; car il sait que ses �uvres seraient reprises, convaincues de culpabilit�, comme devant un tribunal.

Il en est tout autrement de celui qui pratique la v�rit�, la v�rit� morale, qui, dans les �crits de Jean, est souvent � peu pr�s synonyme de saintet� (Jean 4:23; Jean 8:44; 1 Jean 1:6) et qui, ici, est tout l�oppos� des �uvres mauvaises (verset 19), ou du mal (verset 20).

Faire la v�rit� d�signe l�effort pers�v�rant d��lever sa conduite � la hauteur de sa connaissance morale, de r�aliser l�id�al du bien per�u par la conscience.� (Romains 7) Godet

Celui qui agit ainsi vient � la lumi�re, s�approche avec confiance du Sauveur, ne craignant point, mais d�sirant, que ses �uvres soient manifest�es. C�est qu�il a en lui le t�moignage que ses �uvres, sa vie, les dispositions de son c�ur sont faites en Dieu, en communion avec lui, en conformit� avec son esprit et sa volont�.

On peut se demander avec M. Godet, si cette expression n�est pas

bien forte pour caract�riser les �uvres de l�homme sinc�re, avant qu�il ait trouv� Christ. Mais soit en Isra�l, soit m�me en dehors de la sph�re th�ocratique, c�est d�une impulsion divine que provient tout bien dans la vie humaine (Jean 6:37-44). Partout o� il y a docilit� de la part de l�homme envers cette divine initiative s�applique cette expression d��uvres faites en Dieu, qui comprend aussi bien les soupirs du p�ager humili� et du croyant repentant que les nobles aspirations d�un Jean ou d�un Nathana�l.

Ainsi, malgr� la sentence g�n�rale du verset 19, J�sus reconna�t qu�il y a des hommes qui, m�me avant de venir a lui, la lumi�re parfaite, ont un c�ur sinc�re et droit, aimant la v�rit� et cherchant la lumi�re. �?Quiconque est de la v�rit� : �coute ma voix?� (Jean 18:37).

Ce sont les �mes que le P�re attire au Sauveur (Jean 6:44) et qui ne lui r�sistent pas. Cette parole, qui termine l�entretien, �tait un encouragement pour Nicod�me, qui �tait lui-m�me �?venu?� � J�sus.

22 � 36 J�sus en Jud�e, dernier t�moignage de Jean-Baptiste

Apr�s cela, c�est-�-dire apr�s ce premier s�jour � J�rusalem (Jean 2:13 et suivants) o� eut lieu l�entretien avec Nicod�me (verset 1 et suivants).

J�sus quitte la capitale, o� sa manifestation dans le temple et les miracles qu�il avait accomplis n�avaient pu lui assurer l�adh�sion g�n�rale ni l�approbation des autorit�s th�ocratiques. Il en a conclu que l��uvre de pr�paration accomplie par Jean-Baptiste doit se poursuivre encore et il s�y associe lui-m�me, il se rend dans les campagnes de la Jud�e pour s�journer l� quelque temps avec ses disciples. L� aussi, il joint � la pr�dication le bapt�me.

L��vang�liste rectifie et compl�te le renseignement qu�il donne ici, en disant que �?ce n��tait pas J�sus lui-m�me qui baptisait mais ses disciples?� (Jean 4:2). Ce bapt�me �tait comme celui du Pr�curseur, un bapt�me administr� en signe de repentance; le bapt�me d�Esprit n�e�t lieu qu�apr�s la Pentec�te (Jean 7:39; Actes 1:5).

Dans l��glise chr�tienne, ces deux bapt�mes furent r�unis en un seul, qui devint le sceau de la r�g�n�ration (�ph�siens 5:26; �ph�siens 3:5).

Jean continuait son �uvre, parce qu�� ses yeux le royaume de Dieu. en vue duquel il pr�chait et baptisait, n��tait pas encore �tabli. Il lui fallait, pour mettre un terme � sa mission, un ordre de Dieu; il le re�ut bient�t par le fait de son emprisonnement.

On n�a que des conjectures sur la situation pr�cise de ces deux localit�s Enon et Salim. Le premier de ces noms est d�riv� probablement d�un mot h�breu qui signifie les sources, et le second est dans les Septante la transcription du nom h�breu de Schilchim, qui veut dire les conduites d�eau, les ruisseaux.

Cette double signification est en harmonie avec cette observation de l��vang�liste, qu�il y avait l� beaucoup d�eau.

On en a conclu, avec raison, qu�alors Jean ne baptisait pas dans le Jourdain, sans quoi cette remarque e�t �t� superflue.

Les deux noms Schilchim et A�n se trouvent r�unis dans une �num�ration des villes de �?la contr�e du midi?� de Juda (Josu� 15:32).

L��vang�liste explique comment l�activit� de Jean-Baptiste pouvait continuer encore.

Mais pourquoi cette observation �tait-elle n�cessaire ? �videmment parce que le r�cit des deux premiers �vangiles (Matthieu 4:12, Marc 1:14) qui ne suivaient point un ordre chronologique rigoureux, laissait croire que l�emprisonnement de Jean-Baptiste avait eu lieu avant le premier retour de J�sus de Jud�e en Galil�e, imm�diatement apr�s son bapt�me.

Or notre �vang�liste, qui rapporte (Jean 1:44) un premier voyage en Galil�e et (Jean 4:3-43 et suivants) un second voyage, distinguant ainsi ces deux retours, que la tradition synoptique avait fondus en un seul, r�tablit l�ordre chronologique de ces premiers temps de l�activit� du Sauveur, et nous apprend que la pr�dication du Pr�curseur eut lieu, quelque temps encore, simultan�ment avec celle de J�sus.

Selon le texte re�u, cette dispute des disciples de Jean aurait eu lieu avec des Juifs, mais la plupart des documents sont en faveur du singulier, un Juif.

Le pluriel se lit dans plusieurs anciennes versions et chez Orig�ne, mais parmi les manuscrits il n�a pour lui que le Codex Sinaiticus, et des minuscules.

L��vang�liste ne dit pas qui �tait ce Juif.

Cette discussion avait pour objet la purification, c�est-�-dire le bapt�me. Il s�agissait probablement d�apr�s le contexte, de d�cider lequel des deux bapt�mes, celui de Jean ou celui de J�sus, �tait le plus efficace.

De l� une sorte d�irritation chez les disciples de Jean, et leur d�marche aupr�s de leur Ma�tre (verset 26).

Ces paroles respirent la jalousie : Celui � qui tu as rendu t�moignage, que tu as recommand� avec un d�sint�ressement si g�n�reux (grec), voici, celui-l� baptise !

Il cherche � te supplanter par une concurrence directe ! Et ils ajoutent avec l�exag�ration du d�pit : et tous vont � lui !

On comprend ces sentiments chez des hommes sinc�res mais peu �clair�s vivement attach�s � leur ma�tre et qui n�avaient pas cru en J�sus. Mais quel contraste entre de telles dispositions et l�admirable humilit� qui ressort de chaque mot de la r�ponse de Jean !

Jean exprime en ces mots une v�rit� g�n�rale, absolue (comparer Jacques 1:17).

Mais � qui l�applique-t-il ?

Les uns r�pondent : � lui-m�me; il n�a aucune pr�tention � avoir ou � �tre rien de plus que ce qui lui a �t� d�parti (Bengel, L�cke, Hengstenberg, Godet).

D�autres, � J�sus; il n�aurait pas les succ�s dont les disciples de Jean �taient jaloux, si ceux-ci ne lui avaient �t� donn�s du ciel (De Wette Meyer, Asti�, Weiss, Holtzmann). D�autres enfin, � Jean et � J�sus tout ensemble, chacun d�eux devant remplir la mission qui lui a �t� assign�e de Dieu (Tholuck, Luthardt, Keil).

Il nous semble que la premi�re de ces explications est le plus en harmonie avec le verset 28 o� Jean continue � parler de lui-m�me et de ce qui ne lui a pas �t� donn�.

Les disciples de Jean ne pouvaient pas ignorer les d�clarations si positives de leur ma�tre (Jean 1:20-34) sur son rapport avec le Messie.

Eux-m�mes viennent de faire allusion (verset 26) au t�moignage rendu par Jean. Aussi se contente-t-il de leur dire : Vous-m�mes m��tes t�moins.

Le Pr�curseur montre encore, par une belle et touchante image, quelle est sa position subordonn�e � l��gard du Sauveur : Lui est l��poux, � qui appartient l��pouse, c�est-�-dire l��glise qu�il a rachet�e. Jean n�est que l�ami de l��poux, mais cela suffit pleinement � sa joie.

Cette image, Jean l�avait trouv�e dans l�Ancien Testament (�sa�e 54:5; �sa�e 62:5; Os�e 2:16 et suivants); mais quelle vue profonde fallait-il qu�il e�t, et de l��criture, et du Messie, pour appliquer � ce dernier ce que les proph�tes avaient dit de l�union de l��ternel avec son peuple !

J�sus lui-m�me se sert de cette image qui peint si vivement son amour pour l��glise (Matthieu 9:15; Matthieu 25:1 et suivants), et ses disciples, apr�s lui, se sont bien gard�s de l�oublier (�ph�siens 5:25 et suivants; Apocalypse 19:7; Apocalypse 21:2).

La position que Jean s�attribue par cette comparaison est celle d�ami de l��poux, son interm�diaire aupr�s de l��pouse, charg� de demander la main de celle-ci, et enfin de pr�parer les noces.

C�est ce beau r�le que Jean d�crit par ces d�tails : L�ami de l��poux se tient l�, � sa disposition, il l��coute, il est ravi de joie (grec se r�jouit de joie) d�entendre sa voix, pendant la f�te des noces (J�r�mie 7:34).

Puis Jean ajoute que cette joie qui est la sienne est parfaite, parvenue � son plein accomplissement (Le m�me mot qui se retrouve Jean 15:11; Jean 16:24; Jean 17:13).

Quel contraste entre cette joie du ma�tre et la jalousie des disciples ! (verset 26).

Admirable conclusion de la similitude qui pr�c�de ! Expression d�humilit� la plus touchante qui soit sortie de la bouche d�un serviteur de Dieu !

J�sus grandira en effet, son r�gne s��tendra sur le monde entier, toute-puissance lui sera donn�e au ciel et sur la terre ! Et Jean va bient�t voir diminuer sa mission, son influence, sa vie m�me, qui ira s��teindre dans un cachot.

Il faut, dit-il; telle est, envers J�sus et envers lui-m�me, la souveraine volont� de Dieu !

La plupart des interpr�tes consid�rent cette belle conclusion comme la fin du discours de Jean-Baptiste et estiment que les versets suivants (versets 31-36) renferment des d�veloppements de sa pens�e, ajout�s par l��vang�liste. Ils se fondent d�abord sur ce que les id�es exprim�es dans ces versets sur la nature divine du Sauveur d�passent, selon eux, le point de vue o� se trouvait le Pr�curseur, et ensuite, sur le fait que le style de ce morceau est d�cid�ment celui de Jean.

Ces raisons ne sont pas sans importance, et il n�y aurait rien � perdre pour la foi, si ce magnifique t�moignage rendu au Sauveur �tait sorti de la plume de Jean, au lieu de venir de la bouche du Pr�curseur.

Cependant, d��minents ex�g�tes, Meyer et M. Godet entre autres, voient dans ces versets la continuation du discours de Jean-Baptiste, rien n�indiquant que celui-ci se soit termin� avec le verset 30. Et, en effet, pourquoi Jean-Baptiste, qui a appel� J�sus �?Agneau de Dieu qui �te le p�ch� du monde?�, qui vient de nous montrer en lui le c�leste �poux de l��glise, n�exprimerait-il pas encore, � son sujet, les grandes pens�es qui vont suivre ?

Jean-Baptiste dit Meyer, parle r�ellement dans le cercle intime de ses disciples, avec l�enthousiasme croissant du dernier des proph�tes, il d�voile encore toute la grandeur divine de J�sus et couronne ainsi ses t�moignages avant de dispara�tre de l�histoire.

Et si l�on ne peut m�conna�tre dans la forme de son enseignement les caract�res du style de l��vang�liste, il ne faut pas oublier que celui-ci a d� reproduire en grec un discours tenu en aram�en.

Jean-Baptiste confirme et g�n�ralise le contraste absolu qu�il vient d��tablir entre le Sauveur et lui.

Celui qui vient d�en haut, le Fils de Dieu, est au-dessus de tous, de tous les hommes. de ses serviteurs les plus �minents, fusent-ils proph�tes ou ap�tres.

C�est ce que confirme abondamment l�exp�rience; aucun des plus excellents serviteurs ne supporte la moindre comparaison avec le Ma�tre. Jean exprime cette v�rit� en opposant � Celui qui vient d�en haut celui qui est de la terre : il en �mane, il appartient � notre pauvre humanit� d�chue, il est et reste de la terre, il en porte les caract�res, les infirmit�s; et quand il parle, il ne peut le faire que comme �tant de la terre. Le grec porte litt�ralement : il parle de la terre; les mots de la terre se rapportent proprement au contenu des discours : ils ne traitent que de choses terrestres (comparez verset 12). voir l�oppos� au verset 31.

Ces paroles malgr� ce qu�elles ont d�absolu, n�excluent ni la vocation d�en haut que peut avoir re�ue un serviteur de Dieu (Luc 3:2), ni les r�v�lations ou les secours de l�Esprit de Dieu qui font de sa parole une parole divine (Jean 1:33-34). Mais la propre exp�rience de Jean-Baptiste (Matthieu 11:2) montra bient�t que ce jugement s�v�re n��tait que trop fond�.

Une variante, adopt�e par Tischendorf d�apr�s Codex Sinaiticus, D, supprime les mots : est au-dessus de tous, en sorte que la phrase serait celle-ci : �?Celui qui vient du ciel t�moigne ce qu�il a vu et entendu?�.

Celui qui vient du ciel, et parle de ce qu�il a vu et entendu a une connaissance imm�diate et parfaite de ce qu�il affirme (comparez verset 11 et 13, note).

Grand contraste avec �?celui qui est de la terre !?�

Comment Jean peut-il ajouter cette r�flexion attrist�e : mais personne ne re�oit son t�moignage. On venait de lui dire : �?Tous vont � lui?� (verset 26), lui-m�me a exprim� toute sa joie de voir les pr�mices de l��glise se r�unir autour du c�leste �poux (verset 29).

C�est que Jean pas plus que l��vang�liste (Jean 1:10-11), pas plus que J�sus lui-m�me (verset 11), ne se faisait d�illusions sur les dispositions du c�ur de l�homme; il reste vrai que, aupr�s de la masse des incr�dules et des indiff�rents, le nombre de ceux qui se donnent � J�sus est infiniment petit.

�?Ce mot : personne, est l�hyperbole d�une profonde douleur?� (Meyer); et Jean-Baptiste lui-m�me va en modifier l�expression en parlant (verset 33) de ceux qui re�oivent le Sauveur.

Celui qui a re�u dans son c�ur par une foi vivante, le t�moignage rendu par J�sus-Christ (grec) a par l� m�me scell�, certifi� au moment de son sceau, le fait que Dieu est vrai ou v�ridique.

C�est ce qu�explique (car) le verset 34, en affirmant que le t�moignage de J�sus est celui de Dieu m�me : Celui que Dieu a envoy� parle les paroles de Dieu lui-m�me.

La foi, la confiance du c�ur est en elle-m�me, de la part du croyant, une attestation de la v�racit� de Dieu, tandis que celui qui ne croit pas Dieu, �?le fait menteur?� (1 Jean 5:10).

Le verbe sceller, employ� dans un sens figur� et spirituel, revient souvent dans le Nouveau Testament (Jean 6:27; 1 Corinthiens 9:2; 2 Corinthiens 1:22, etc).

Grec : Car Dieu (ce mot manque dans Codex Sinaiticus, B, C, il est probablement une glose) ne donne pas l�Esprit avec mesure.

Ce qui n�est pas donn� avec mesure, est donn� sans mesure, avec une abondance infinie, comme Dieu donne.

Mais � qui le donne-t-il ainsi ? �videmment � Celui qu�il a envoy� (verset 34), � son Fils qu�il aime et � qui il a remis toutes choses (verset 35).

Aussi est-ce avec raison que toutes nos versions suppl�ent le pronom lui, qui n�est pas dans le grec, et sans lequel cette phrase g�n�rale �?n�aurait aucun sens?� (De Wette).

En effet aucun proph�te n�a re�u l�Esprit de Dieu d�une mani�re infinie et permanente. Chaque croyant le re�oit dans la mesure que Dieu lui dispense, le Fils de Dieu seul en a toute la pl�nitude (Colossiens 1:19).

En parlant de ce don de l�Esprit, Jean-Baptiste pense sans doute � ce dont il a �t� t�moin au bapt�me de J�sus (Jean 1:32).

Grec : a donn� tout dans sa main, l�a mis en sa puissance.

C�est dans cet ineffable rapport d�amour qui l�unit au P�re, que le Fils poss�de non seulement la pl�nitude de l�Esprit, mais toutes choses.

�?Tout ce qui est � moi, est � toi, et ce qui est � toi, est � moi?� (Jean 17:10; Jean 13:3; Jean 17:2; Matthieu 11:27; Matthieu 28:18; 1 Corinthiens 15:27; �ph�siens 1:22).

Telle est la conclusion pratique de tout ce qui vient d��tre dit du Fils de Dieu, la foi en lui ou l�incr�dulit� � son �gard ont des cons�quences qui se prolongent jusque dans l��ternit�.

Croire en lui c�est avoir actuellement la vie �ternelle (A et non aura).

Lui-m�me est la vie (Jean 14:6); �tre avec lui, par la foi, dans une communion vivante, c�est poss�der, en lui, cette vie imp�rissable qui, un jour, s��panouira pleinement dans le ciel (Jean 5:24).

Mais quels contrastes entre cette d�claration et la sentence qui suit !

1. On s�attendait � ce qu�� ces mots : croire au Fils, seraient oppos�s ceux-ci : ne pas croire; au lieu de cela, nous lisons : d�sob�it au Fils. C�est que, comme la foi est un acte moral de la conscience et du c�ur qui constitue l�ob�issance m�me, l�incr�dulit� est une r�volte morale de l�homme p�cheur contre Celui qui lui offre le salut.
2. � ce verbe au pr�sent : a la vie, se trouve oppos� un verbe au futur : ne verra point la vie, ni maintenant, ni plus tard.
3. D�une part, la vie �ternelle; d�autre part, la col�re de Dieu, qui est l�indignation de la saintet� contre le p�ch� et l�ingratitude. Cette col�re demeure sur l�incr�dule; elle �tait donc d�j� sur lui par l�effet du p�ch� h�r�ditaire (�ph�siens 2:3), elle reste sur lui et s�accro�t par le fait du m�pris de la gr�ce offerte.

Ces paroles sont la conclusion vraiment proph�tique du discours et de tout le t�moignage du Pr�curseur. C�est comme s�il avait dit, avec Mo�se : �?Voici j�ai mis devant toi la vie et la mort !?� (Deut�ronome 30:15).