Bible Commentaries
Colosenses 1

Introducción

ΠΑΥΛΟΥ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ

Η ΠΡΟΣ

ΚΟΛΑΣΣΑΕΙΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ

Versículo 1

ἀπόστολος … διὰ θελ. Θεοῦ. La referencia a su apostolado no se debe a ningún ataque a su autoridad o enseñanza apostólica, como en el caso de las Epístolas a los Gálatas o Corintios, sino, como en la Epístola a los Romanos, al hecho de que él era desconocido para aquellos. a quien estaba escribiendo. De manera similar se hace referencia a ella en la Epístola a los Efesios, siendo la carta enviada a las Iglesias, a algunas de las cuales, probablemente, Pablo era desconocido.

En la escritura a las iglesias macedonias no se menciona, porque habían sido fundadas por él y permanecieron leales. Τιμόθεος: incluido en los saludos en Thess., 2 Cor., Phil. y Philm. Los colosenses lo conocerían por su nombre como el compañero de Pablo, pero probablemente no personalmente. La conjetura de Ramsay (también presentada por Valroger) de que él pudo haber fundado la Iglesia no tiene fundamento y es improbable (ver Colosenses 1:7 ), mientras que la opinión de Ewald de que escribió la mayor parte de la Epístola, después de consultar con Pablo, no tiene nada que recomendar. , y está abierto a serias objeciones. ὁ ἀδελφός se agrega para equilibrar ἀπόστολος, y no tiene ninguna referencia, como pensó Crisóstomo, a la posición oficial de Timoteo.

Versículos 1-2

SALUDO DE PABLO Y TIMOTEO A LOS CRISTIANOS DE COLOSÉ.

Versículo 2

Pablo no se dirige a la Iglesia como Iglesia. Esto se ha explicado por el hecho de que no tenía una relación oficial con la comunidad y, por lo tanto, se dirigía a individuos. Pero no menciona la Iglesia en Filipenses , aunque él la había fundado. La omisión puede ser accidental; pero parece haber cambiado su costumbre en sus epístolas posteriores, ya que aparece en todas sus cartas a las iglesias desde Romanos hacia abajo.

ἁγίοις puede ser un adjetivo (así Kl. [1], Weiss y otros), pero más probablemente un sustantivo (así Mey., Ell., Lightf., Ol., Sod., Haupt, Abb.), ya que Paul parece no para usarlo en plural en un sentido adjetivo, excepto en Efesios 3:5 , y en los saludos de 2 Cor., Ef. y Phil. ciertamente es un sustantivo.

Al igual que ἀδελφοῖς, se puede unir con ἐν Χ., pero es más probable que se tome solo. Los santos son los que son apartados para Dios, como pertenecientes a Su pueblo santo, el Israel de Dios ( Gálatas 6:16 ); los privilegios de la nación escogida bajo el Antiguo Pacto siendo transferidos a los cristianos bajo el Nuevo.

πιστοῖς: no debe tomarse en sentido pasivo (como por Ew., Ell., Lightf., Abb., RV) = "firme", "fiel", con referencia tácita a la apostasía a la falsa doctrina. Combinado con ἀδελφ. su significado sería fiel a Pablo, lo cual no tendría sentido aquí. Debería tomarse aquí, como la mayoría de los comentaristas, en el sentido de “creer”. ἐν Χριστῷ. Es significativo que Χριστός aparece solo con mucha frecuencia en esta Epístola, pero Ἰησοῦς nunca (aunque Κυρίου ἡμ.

Ἰησοῦ, Colosenses 1:3 ; Κυρ. Ἰησ., Colosenses 3:17 ). Sin duda esto se debe a la necesidad de enfatizar la doctrina de la Persona de Cristo. χάρις ὑμῖν κ. εἰρήνη. Esta combinación se encuentra en todas las Epístolas que afirman ser de Pablo excepto en las Pastorales, donde se modifica.

La fórmula, que probablemente fue construida por Pablo, combina las formas de saludo griega y hebrea. ἀπὸ Θεοῦ πατρὸς ἡμῶν. Esto no se agrega en 1 Tes. Las otras epístolas agregan καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. No se debe dar importancia a su omisión aquí. Cf. la forma abreviada similar ἡ χάρις μεθʼ ὑμῶν ( Colosenses 4:18 ).

[1] Klöpper.

Versículo 3

τῷ Θεῷ πατρὶ κ. τ. λ.: “a Dios, el Padre de nuestro Señor Jesús”. Incluso si se leyera Θεῷ καὶ πατρὶ, probablemente no deberíamos hacer que Κυρίου dependiera de Θεῷ tanto como de πατρὶ, ya que este no es el lenguaje habitual de Pablo, aunque se encuentra en Efesios 1:17 (ὁ Θεὸς τ. Κυρ.

ἡμ. Ἰ. X.). πάντοτε está conectado por varios comentaristas (Beng., Alf., Ell., Findl., RV) con προσευχ. A favor de esto está οὐ παυόμεθα ὑπ. ὑμ. προσευχ. ( Colosenses 1:9 ). Pero lo más probable es que deba tomarse con εὐχαριστ. (Mey., Lightf., Ol., Haupt, Weiss, Abb.), ya que esta es la colocación habitual en Paul. Pero περὶ ὑμῶν pertenece a προσευχ., no (como Lightf., Ol.) a εὐχαριστ. “Siempre damos gracias cuando oramos por ti”.

Versículos 3-8

ACCIÓN DE GRACIAS DE PABLO POR LAS NUEVAS QUE HA RECIBIDO DEL BIENESTAR ESPIRITUAL DE LOS COLOSENSES. De acuerdo con su costumbre habitual (así en Tes., 1 Cor., Rom., Phil., Philm.), Pablo comienza su carta con una expresión de su agradecimiento a Dios por las gracias cristianas de sus lectores. Hay, sin embargo, cierto elemento convencional en estos saludos, como puede verse en una comparación de fórmulas similares en cartas encontradas entre papiros recientemente descubiertos (ver artículos del Prof.

Rendel Harris en The Expositor de septiembre y diciembre de 1898). Efesios 1:15-17 es paralelo a Colosenses 1:3-4 ; Colosenses 1:9 .

Versículo 4

Pablo ahora presenta los motivos de su agradecimiento, el buen informe que ha oído en cuanto a la fe y el amor de los colosenses. Se refiere a él nuevamente ( Colosenses 1:9 ). πίστιν ἐν Χ. ἐν puede ser equivalente a εἰς, pero probablemente indica “la esfera en la que se mueve su fe en lugar del objeto al que se dirige” (Lightf.

). Esta fe descansa en Cristo. πίστ. Ewald interpreta erróneamente que significa “fidelidad”. πάντας, es decir , todos los cristianos en todo el mundo, cuya unidad en la Iglesia universal era un pensamiento muy presente en la mente de Pablo en este momento.

Versículo 5

διὰ τὴν ἐλπίδα. Esto lo conecta Bengel, seguido por varios comentaristas recientes (Hofm., Kl [2], Ol., Haupt, Weiss, Abb.), con εὐχαριστοῦμεν. Habiendo oído hablar de su fe y amor, Pablo da gracias por la esperanza guardada para ellos en el cielo. Lightfoot y Soden instan a que de esta manera se rompa la tríada de las gracias cristianas, la fe, la esperanza y el amor. Pero “esperanza” es objetiva aquí, no la gracia de la esperanza, sino el objeto de esa esperanza.

Es cierto que Pablo se desliza del uso subjetivo al objetivo de ἐλπίς en Romanos 8:24 , pero si esta combinación hubiera sido la intención aquí, probablemente simplemente habría coordinado los tres términos. Una objeción más seria es que εὐχαριστ. está tan lejos, aunque Haupt insiste en que διὰ τ. ἐλπ.

no podría haber entrado antes. Además, Paul nunca usa esta construcción. εὐχαριστ. διὰ. También es su costumbre, al comienzo de sus Epístolas, dar gracias por el carácter cristiano de sus lectores (lo que casi nunca hace en Colosenses 1:4 ), no por la recompensa celestial que les espera. Otros (De W.

, Lightf., Sod.) conéctelo con τ. πίστιν … καὶ τ. ἀγάπην. Esto da un buen sentido, su fe y amor tienen su base en su esperanza de recompensa. Pero deberíamos haber esperado el artículo antes de una cláusula así añadida a los sustantivos. Es más simple referirse a τὴν ἀγ. ἣν ἔχετε (Chrys., Mey., Ell., Alf., Franke), e interpretarlo del amor que se debe a la esperanza de una recompensa celestial.

Se insiste en que un amor de este tipo calculador es ajeno a Pablo, pero Cf. 2 Corintios 9:6 ; Gálatas 6:9 . ἐν τ. oὐρανοῖς. Cf. la recompensa o tesoro en el cielo ( Mateo 5:12 ; Mateo 6:20 ; Mateo 19:21 ), la ciudadanía en el cielo ( Filipenses 3:20 ), la herencia reservada en el cielo ( 1 Pedro 1:4 ).

ἣν προηκούσατε. La referencia en προ. está en disputa. Bengel y Klöpper piensan que significa antes de escribir esta carta; Meyer, Hofmann y Haupt antes de su realización. Pero es más probable que se tome de su primera escucha del Evangelio (así Lightf., Ol., Abb.), tal vez en contraste tácito con la falsa enseñanza que habían escuchado recientemente. Haupt, es cierto, niega que haya alguna referencia a los falsos maestros en Colosenses 1:2-8 ; pero aunque ninguna puede probarse, es seguramente probable que el giro de varias expresiones sea determinado por el tema que ocupaba el primer lugar en la mente del Apóstol, y que así preparara a sus lectores para el ataque directo.

λόγῳ τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου. Cf. Efesios 1:13 , según el cual τ. εὐαγγ. debe tomarse como en aposición a λόγ. τ. ἀλ., “la palabra de verdad, sí, el Evangelio”, aunque a menudo se explica como la palabra de verdad anunciada en el Evangelio. No está claro qué λόγ.

τ. ἀλ. medio. Varios le dan al genitivo una fuerza adjetival, “la palabra verdadera”, pero más probablemente expresa el contenido, la palabra que contiene la verdad. Quizá aquí también haya un ataque lateral a los falsos maestros.

[2] Klöpper.

Versículo 6

Esta palabra de la verdad ha sido definida como el Evangelio, pero Pablo ahora procede a indicar más precisamente lo que quiere decir con este término. Es ese Evangelio que ya han recibido, no la perversión local que se les ha instado recientemente, sino el que se está difundiendo en todo el mundo, su verdad autenticada por su área cada vez más amplia y su influencia cada vez más profunda sobre sus adherentes. , y que manifiesta la misma energía inherente entre los mismos colosenses, en la forma en que la aprendieron de su maestro Epafras.

καθὼς καὶ ἐν παντὶ … ἐν ὑμῖν. Según el TR. καὶ ἔστι, se hacen dos afirmaciones de que el Evangelio está presente con los colosenses como está presente en todo el mundo, y que está dando fruto y creciendo como entre los colosenses. La omisión de καὶ antes de ἐστὶν καρ. crea un poco de incomodidad, ya que καθὼς καὶ ἐν ὑμῖν parece entonces superfluo.

Lightfoot toma ἐστ. καρ. juntos como una perífrasis de καρποφορεῖται, pero esta construcción es muy rara en Pablo. La simetría de las cláusulas se conserva mucho mejor si, con Soden y Haupt, escribimos ἔστιν, καρ. Obtenemos así la misma doble comparación que con el TR. , Paul pasando de lo especial a lo general, y de lo general a lo especial. Para la hipérbole ἐν π.

τ. κόσμῳ, Cf. 1 Tesalonicenses 1:8 ; Romanos 1:8 ; Romanos 10:18 . Como señala Gess ( Christi Person und Werk , ii.

, 1, pág. 228), Pablo desea aquí y en Colosenses 1:23 ampliar la mirada de los colosenses, ya que cuanto más aislada está la comunidad, mayor es el peligro de los seductores. Para el sentimiento similar de que las idiosincrasias locales deben ser controladas por la costumbre general de la Iglesia, Cf. 1 Corintios 11:16 ; 1 Corintios 14:36 ​​( Cf.

33). καρποφορούμενον καὶ αὐξανόμενον. El primero de estos participios expresa la energía interna del Evangelio (medio dinámico) en sus adherentes, el último su extensión en el mundo reuniendo nuevos conversos. ἀφʼ ἧς ἡμέρας. Esto expresa el hecho adicional de que el progreso del evangelio ha sido continuo desde el principio en la iglesia de Colosas.

ἠκούσατε … Θεοῦ. No está claro si χάριν se rige por ambos verbos (so Lightf., Kl [3], Ol., Sod., Abb.) o solo por el último (so Mey., Ell., Haupt). En el primer caso ἠκούς. significará “fueron instruidos en”. Pero es más sencillo traducir “lo oísteis [ es decir , el Evangelio] y conocisteis la gracia de Dios”, ἐπέγνωτε debería implicar estrictamente pleno conocimiento, pero como la referencia es al tiempo de su conversión, parece dudoso que este matiz de significado debe ser presionado.

ἐπίγνωσις está en su mente. La palabra aparece dos veces en el contexto. La gracia de Dios probablemente se menciona en oposición a la doctrina de los falsos maestros sobre las ordenanzas y el ascetismo riguroso. ἐν ἀληθείᾳ: no debe tomarse como un adjetivo con χάριν, “la verdadera gracia de Dios”, porque no hay una falsa gracia de Dios, sino con ἐπεγ. en el sentido de que conocían el Evangelio tal como es, en su genuina realidad, en oposición a la parodia que acaba de introducir.

[3] Klöpper.

Versículo 7

καθὼς, es decir , en la manera en que. Pablo pone así el sello de su aprobación sobre la forma del Evangelio que habían aprendido de su maestro, y también sobre el maestro mismo. Ἐπαφρᾶ. Epafras fue aparentemente el fundador de la Iglesia de Colosas, ἐμάθετε refiriéndose al mismo tiempo que ἠκούσατε. Había permanecido en relación con él ( Colosenses 4:12 ), y parece haber acudido a Pablo para informarle de la enseñanza que amenazaba su bienestar.

No debe identificarse con Epafrodito ( Filipenses 2:25 sq. , Filipenses 4:18 ), quien estaba conectado con Filipos. El nombre era común. ὑπὲρ ἡμῶν. Esta es probablemente la lectura correcta; Epafras es un ministro de los colosenses en nombre de Pablo, ya que ha cumplido una tarea que pertenecía a la esfera de Pablo como Apóstol de los gentiles.

La lectura ὑπὲρ ὑμῶν puede tomarse de dos maneras, ya sea (preferiblemente) que él era un ministro de Cristo por causa de los colosenses, en cuyo caso probablemente deberíamos haber tenido ὑμῖν o ἐν ὑμῖν o simplemente ὑμῶν; o que ministró a Pablo como representante de los colosenses, por lo que deberíamos haber esperado “mi ministro” en lugar de “ministro de Cristo”.

Versículo 8

τὴν ὑμῶν ἀγάπην puede tomarse en el sentido general de Colosenses 1:4 , aunque muchos piensan que se trata de su amor por Pablo; y esto es favorecido por δηλ. ἡμ., y quizás por καὶ ἡμεῖς en Colosenses 1:9 . Se añade ἐν πνεύματι para mostrar que este amor está en el Espíritu Santo.

Versículo 9

διὰ τοῦτο. El buen informe de Colosas impulsa la oración de Pablo. Aparentemente la referencia es a todo lo dicho en Colosenses 1:4-8 , aunque Haupt lo limita a Colosenses 1:8 . καὶ ἡμεῖς: “nosotros también”, i.

mi. , como los colosenses habían orado por Pablo, así él había orado sin cesar por ellos. Afirmaciones similares son comunes en las cartas de la época, pero su carácter convencional no debe, en el caso de una de naturaleza tan intensa como la de Pablo, llevarnos a degradarlas a corteses lugares comunes. προσευχόμενοι καὶ αἰτούμενοι. El primer verbo es general, el último especial, refiriéndose a la petición definitiva.

Soden piensa que se elige el medio (αἰτούμενοι) para expresar el interés personal de Paul, pero parece que no hubo distinción entre el medio y el activo de este verbo en griego posterior. ἴνα πληρωθῆτε τὴν ἐπίγνωσιν. Después de los verbos de oración, etc., ἴνα se usa en un sentido debilitado para expresar el contenido de la oración. πληρ. con el acusativo no es precisamente lo mismo que con el genitivo o el dativo.

Así que aquí "lleno con respecto a". ἐπίγνωσις es más fuerte que γνῶσις. Meyer lo define como el conocimiento que capta y penetra en el objeto. τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Esto no significa el consejo de redención de Dios (Chrys., Beng., De W., Kl [4]), ni “todo el consejo de Dios como se nos ha dado a conocer en Cristo” (Findl.), sino, como el contexto indica ( Colosenses 1:10 ), el aspecto moral de la voluntad de Dios, “su voluntad para la conducta de nuestras vidas” (Mey.

, Sod., Haupt, Abb.). ἐν πάσῃ σοφίαᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ : debe tomarse con lo anterior, no (como por Hofm.) con las siguientes palabras. σοφία es general, σύνεσις especial. σοφία abarca toda la gama de facultades mentales; σύνεσις es la facultad especial de la inteligencia o intuición que discrimina entre lo falso y lo verdadero, y capta las relaciones en las que se encuentran las cosas entre sí.

La adición de πνευμ. muestra que ambos han de proceder de la inspiración del Espíritu Santo. Se oponen así a la sabiduría carnal ( 2 Corintios 1:12 ), y especialmente, al parecer, aunque Haupt lo niega, a la falsa sabiduría, por la cual los colosenses estaban en peligro de ser atrapados ( cf.

τοῦ νοὸς της σαρκὸς αὐτοῦ, Colosenses 2:18 ). Debe notarse la repetición de πᾶς en este contexto. La primera parte de la Epístola está fuertemente marcada por la repetición de palabras y frases particulares.

[4] Klöpper.

Versículos 9-14

LA ORACIÓN INCESANTE DE PABLO POR AQUEL DISCERNIMIENTO MORAL QUE LES PERMITA AGRAR A DIOS EN TODA SU CONDUCTA, AQUELLA FUERZA QUE LES DÉ RESISTENCIA ANTE TODA PROVOCACIÓN Y PRUEBA, Y AQUEL AGRADECIMIENTO A DIOS, QUE CONVIENE A LA GRAN LIBERACIÓN QUE ÉL HA CONSEGUIDO PARA ELLOS A TRAVÉS DE SU HIJO.

Versículo 10

περιπατῆσαι ἀξίως τοῦ Κυρίου ( Cf. Efesios 4:1 ). Esta elevada sabiduría y perspicacia no es un fin en sí mismo. Debe resultar en la práctica correcta. Doctrina y ética son para Pablo inseparables. La conducta correcta debe basarse en el pensamiento correcto, pero el pensamiento correcto también debe conducir a la conducta correcta. El infinitivo expresa resultado “para andar”.

τοῦ Κυρ., es decir , de Cristo, no de Dios (Hofm., Ol.). En 1 Tesalonicenses 2:12 se usa τοῦ Θεοῦ, pero ὁ Κύρ. en Pablo significa Cristo. ἀρεσκείαν en griego clásico usado generalmente en un mal sentido, de servilismo. Pero a menudo ocurre en Philo en un buen sentido; ver la nota sobre la palabra en los Estudios Bíblicos de Deissmann , p.

224. καρποφοροῦντες καὶ αὐξανόμενοι. Para la colocación Cfr . Colosenses 1:6 . Los participios probablemente deberían estar conectados con περιπατῆσαι, no (como por Beng., Hofm., Weiss) con πληρωθῆτε, que está demasiado lejos. La continuación de un infinitivo por un participio nominativo en lugar del acusativo es frecuente en el griego clásico y ocurre varias veces en Pablo ( Colosenses 2:2 ; Colosenses 3:16 ; Efesios 4:2-3 ).

No deben separarse. Toda la cláusula debería traducirse como “llevar fruto y crecer en toda buena obra por el conocimiento de Dios”. Dar fruto es una de las metáforas favoritas de Pablo. τῇ ἐπιγνώσει: no como RV y Moule “en el conocimiento”, porque Pablo ya ha hablado de esto en Colosenses 1:9 , sino “por el conocimiento”, siendo el conocimiento de Dios el medio de su crecimiento espiritual.

Meyer, contra el abrumador peso de la evidencia, lee εἰς τὴν ἐπίγνωσιν, “en lo que respecta al conocimiento”. Esto haría del conocimiento el fin de la conducta ( Cf. Juan 7:17 ), mientras que antes se invierte la relación.

Versículo 11

ἐν πάσῃ δυνάμει: “con todo poder”, siendo ἐν instrumental. κατὰ τὸ κράτος τῆς δόξης αὐτοῦ. El equipo con poder se proporciona no simplemente a la necesidad del receptor, sino al suministro Divino. La gloria de Dios es Su naturaleza manifestada, aquí como manifestada en poder. εἰς πᾶσαν ὑπομονὴν καὶ μακροθυμίαν. Este equipamiento con el poder divino no se dice, como cabría esperar, dado con miras a hechos de gran heroísmo espiritual, sino para la práctica de las virtudes pasivas, ya que esto a menudo pone la mayor tensión en la fuerza del cristiano.

ὑπομ. es aguante, firmeza ante las pruebas, tentaciones y persecuciones; μακροθ. es la tolerancia, la paciencia del espíritu que no tomará represalias. “El uno se opone a la cobardía o al desánimo , el otro a la ira o la venganza ” (Lightf.). No parece haber ninguna referencia en μακροθ., como supone Alford, a su actitud en conflicto con el error.

μετὰ χαρᾶς : no debe tomarse (como por Mey., Ell., Hofm., Weiss, Abb.) con εὐχαριστ., lo que sería tautológico y daría un énfasis falso a estas palabras, pero con ὑπομ. k. μακροθ. Forma una adición muy necesaria, porque el peligro peculiar del ejercicio de esas cualidades es que tiende a producir cierta melancolía o amargura de disposición. El remedio es que el cristiano debe estar tan lleno de gozo que sea capaz de enfrentar todas sus pruebas con un sentido de dominio optimista.

Versículo 12

εὐχαριστοῦντες : no debe tomarse con οὐ παυόμεθα, Colosenses 1:9 (Chrys., Beng.). Por lo general, se coordina con las dos cláusulas de participio precedentes. Haupt objeta que sería extraño que el agradecimiento por la participación en la salvación se mencionara solo después de que se hubieran deducido sus consecuencias para la conducta cristiana.

Él piensa que es un desarrollo más preciso de μετὰ χαρᾶς; alegría producida por nuestra conciencia agradecida de los beneficios así asegurados para nosotros. Hay fuerza en esto, aunque la forma de expresión sugiere fuertemente el punto de vista común, y las consideraciones de orden, tal vez, no deberían ser tan rígidamente presionadas. τῷ πατρὶ. La palabra se selecciona para enfatizar el amor paternal de Dios como la fuente de su redención; aunque Soden piensa que, como en Romanos 6:4 , Pablo tiene en mente la relación de Dios con Cristo (así Alf.

). τῷ ἱκανώσαντι ὑμᾶς: “quien te calificó”. La referencia es al estatus más que al carácter. εἰς τὴν μερίδα … φωτί. Lightfoot piensa τ. μερ. τ. κλ. es la porción que consiste en la suerte, siendo κλήρου un genitivo de aposición (así Sod., Abb.). Pero probablemente κλ. es la herencia general en la que cada individuo tiene su μέρ. La suerte es la bienaventuranza que espera a los santos.

Más controvertida es la conexión de ἐν τῷ φωτί. Meyer lo conecta con ἱκανώς. y toma ἐν como instrumental “por la luz”. Esto es duro, y φωτί en contraste con σκότους ( Colosenses 1:13 ) no puede significar el Evangelio. Otros lo conectan con ἁγίων, ya sea en el sentido de ángeles (así Kl [5], Franke y Lueken) o santos (así Ol.

y otros). Pero los ángeles nunca son llamados en el NT οἱ ἅγιοι, aunque este término se usa para ellos en el AT y en la Apocalíptica judía. Además, el contraste con las "tinieblas" de Colosenses 1:13 pierde su fuerza a menos que los "santos" sean cristianos en lugar de no cristianos. Y si Pablo hubiera querido decir esto, se habría expresado más claramente.

Tampoco es probable tal referencia en una Epístola dirigida especialmente contra la sobrevaloración de los ángeles. Si se quiere decir santos, a menos que (con Ol.) le demos a φωτί simplemente un sentido ético, deben ser santos en el cielo, por lo que deberíamos haber esperado τῶν ἐν φωτί, ya que el objeto de la adición sería distinguirlos de los santos en tierra. Por lo tanto, ἐν φωτί debe conectarse con μερίδα (Beng.

), μερίδα τ. κλήρου (Alf., Lightf.), o κλήρου (De W., Ell., Sod., Haupt). La diferencia es leve, y parece más simple conectar con κλ., “la suerte de los santos [situados] en la luz”; ἐν siendo probablemente local, y no expresando, como en Hechos 8:21 , la idea de una participación en la luz.

Se discute el sentido preciso de φῶς. Oltramare lo toma del estado de santidad en que viven los cristianos, para que no surja la distinción entre santos en la tierra y en el cielo. Pero la impresión inmediata de la frase es que se refiere al reino celestial, donde Dios mora en la luz.

[5] Klöpper.

Versículo 13

Pablo ahora explica cómo Dios los ha calificado para su parte en la herencia celestial. Sobre este pasaje debe compararse Hechos 26:18los paralelos se extienden hasta Colosenses 1:12 ; Colosenses 1:14 también.

ἐρύσατο. El aoristo se refiere al tiempo de la conversión. La metáfora implica el estado miserable de los liberados y la lucha necesaria para liberarlos. ἐξουσίας: “ubi τῇ βασιλείᾳ opponitur, est tyrannis” (Wetstein, así también Chrys., Lightf., Kl [6]). Esto realzaría el contraste entre el poder de las tinieblas y el “reino del hijo de Su amor”. Pero Abbott argumenta enérgicamente en contra de este punto de vista, especialmente en relación con el N.

uso de T. Cita Apocalipsis 12:10 , ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἡμῶν καὶ ἐξουσία τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ, donde obviamente no se puede mantener el contraste. Grimm toma el término como una expresión colectiva de los poderes demoníacos; y Klöpper dice que en Paul ἐξ.

no es un mero término abstracto, sino que significa los poseedores del poder. Aquí, sin embargo, ve correctamente que el contraste con βας. hace que este significado sea inapropiado, y que para él ἐρύς. Se hubiera esperado ἀπό en lugar de ἐρύς. ἐκ. En consecuencia, lo interpreta como el dominio que poseen las tinieblas (personificadas). τοῦ σκότους : tomado por Hofmann como genitivo de aposición, pero la interpretación obvia es tomarlo como genitivo subjetivo, el dominio que ejerce la oscuridad.

Deberíamos haber esperado que simplemente “fuera de las tinieblas” correspondiera a “en la luz”, pero Pablo cambia la forma, en parte para insistir en que las tinieblas no son un mero estado sino que ejercen una autoridad activa, en parte para asegurar un paralelo con el reino de Dios. El hijo de Dios. Pero no estamos justificados (con Mey., Kl [7]) al personificar a σκότος, porque el contraste principal es con φωτί y no con υἱοῦ. μετέστησεν.

Wetstein cita a Jos., Ant. , ix., 11, 1 (la deportación del noreste de Israel por parte de Tiglat-Pileser), y Lightfoot cree que este uso de la palabra sugirió su elección aquí, y esto se hace más probable por la adición de εἰς τ. βας. Meyer, sin embargo, cita un sorprendente paralelo de Platón, donde no existe tal referencia: ἔκ τε φωτὸς εἰς σκότος μεθισταμένων καὶ ἐκ σκότους εἰς φ῿

, pags. 518A). βασιλείαν. Meyer insiste en que este es el reino mesiánico, y como la realización de esto está en el futuro de Pablo, la cláusula debe tener una referencia proléptica, estando garantizada la ciudadanía en el reino por su conversión. Pero el argumento se basa en una premisa falsa, porque en 1 Corintios 4:20 ; Romanos 14:17 , el sentido no es escatológico.

Ni, de hecho, puede ser así aquí, porque la traslación al reino debe haber tenido lugar al mismo tiempo que la liberación. υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ. Agustín, seguido de Olshausen y Lightfoot, toma ἀγάπης como genitivo de origen, e interpreta, el Hijo engendrado de la esencia del Padre, que es el amor. Esto no tiene paralelo en el NT y se basa, como señala Meyer, en una confusión de lo metafísico con la esencia ética de Dios.

La frase es prácticamente equivalente a Su amado Hijo, pero se elige por el énfasis para indicar Su grandeza y la excelencia de Su reino. Existe, quizás, el pensamiento adicional de que el amor que descansa en el Hijo debe descansar también en aquellos que son uno con Él.

[6] Klöpper.

[7] Klöpper.

Versículo 14

Este versículo es paralelo a Efesios 1:7 . ἐν ᾧ: no por quién, sino en quién; si poseemos a Cristo, poseemos en Él nuestra liberación. ἔχομεν : (presente) tenemos como posesión permanente. ἀπολύτρωσιν: “liberación”. La palabra se interpreta generalmente como rescate mediante el pago de un precio, por lo que se puede comparar Marco 10:45 , δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν.

Pero no es seguro que la palabra alguna vez tenga este significado. Es muy raro en los escritores griegos (ver ref.). El pasaje de Plutarco se refiere a piratas que toman ciudades para pedir rescate. Pero obviamente la palabra aquí no significa que obtengamos la liberación mediante el pago de un rescate. La palabra a menudo se usa simplemente en el sentido de "liberación", habiendo desaparecido la idea de rescate. (Así en Romanos 8:23 ; Efesios 4:30 ; Lucas 21:28 .

) Por lo tanto, es mejor traducir "liberación" aquí, especialmente porque esto se adapta mejor a la definición en las siguientes palabras. La remisión de los pecados es en sí misma nuestra liberación, mientras que el pago del rescate es el efecto de la causa. Se puede hacer referencia a la elaborada discusión en Oltramare para obtener detalles más completos, con la crítica en la nota de Sanday y Headlam sobre Romanos 3:24 ; también Abbott en Efesios 1:7 ; Westcott en Heb.

, págs. 295, 296; Ritschl, Rechtf. und Versöhn . ii., 222 cuadrados . La definición similar de ἀπολ. en Efesios 1:7 dice en contra de la opinión de Lightfoot que se agrega aquí contra las definiciones erróneas de los falsos maestros, quienes muy probablemente no emplearon el término.

La frase precisa no aparece en ninguna otra parte de Pablo. τ. ἁμ. depende simplemente de τ. ἀφ., no, como piensa Hofmann, sobre él y τ. ἀπολ., porque este último no se usa con el objeto del cual se efectúa la liberación.

Versículo 15

Con este versículo comienza el gran pasaje cristológico de la Epístola. Su objetivo es refutar la falsa doctrina, según la cual los mediadores angélicos usurparon el lugar y las funciones del Hijo en la naturaleza y la gracia. Él, y sólo Él, es el Creador, Redentor y Soberano de todos los seres del universo, incluidos estos poderes angélicos. El pasaje no trata de las relaciones eternas del Hijo con el Padre, sino de las relaciones del Hijo con el universo y la Iglesia.

Pablo no comienza a hablar del Hijo preexistente, sino del Hijo que ahora posee el reino, y en quien tenemos nuestra liberación (ὅς se refiere a τ. υἱοῦ ἐν ᾧ ἔχομεν τ. ἀπολύτρωσιν). Se hace referencia a la obra del Hijo en su estado preexistente, para que se entienda correctamente la verdadera posición del Cristo exaltado. Como en otros grandes pasajes teológicos de las Epístolas Paulinas, el elemento metafísico se introduce en aras de lo práctico.

Pero sería absurdo inferir de esto que tuvo poca importancia para el mismo Apóstol. Asume como terreno común la preexistencia del Hijo, y así aplica una verdad cristiana fundamental, que formaría parte de la instrucción elemental en sus Iglesias, a una nueva forma de falsa enseñanza. ὅς ἐστιν. Es del Cristo exaltado de quien Pablo está hablando, como se sugiere, aunque no necesariamente implicado por el presente, pero más fuertemente por la cláusula relativa anterior.

No podemos sentirnos confiados al argumentar que la función del Hijo exaltado es εἰκὼν τοῦ Θεοῦ a la del Hijo pre-encarnado, pero lo que sería una inferencia plausible de este pasaje se afirma en Filipenses 2:5 . εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου. Como imagen de Dios, el Hijo posee tal semejanza con Dios que lo capacita para ser la manifestación de Dios para nosotros.

Dios es invisible, lo que no significa simplemente que nuestro ojo corporal no puede verlo, sino que es incognoscible. En el Cristo exaltado se hace conocido el Dios incognoscible. Contemplamos “a cara descubierta la gloria del Señor”, y así “somos transformados en la misma imagen” ( 2 Corintios 3:18 ), Dios ha “resplandecido en nuestros corazones para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo” ( Colosenses 4:6 ), y es a los incrédulos a quienes no les resplandece “la luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios” ( Colosenses 4:4 ). .

Estos pasajes ilustran el lenguaje de Pablo aquí, y muestran que no es, como argumenta Oltramare, de visibilidad o invisibilidad física de lo que está hablando. Cristo es la imagen de Dios para los cristianos. Esto, es verdad, es sólo una parte de Sus funciones más amplias. El Hijo es el Mediador entre Dios y el universo. Su obra en gracia tiene su base en Su lugar y obra en la naturaleza. Pero es del aspecto de Su obra de lo que Pablo está hablando aquí.

La opinión de algunos de los Padres de que el Hijo, como imagen del Dios invisible, debe ser él mismo invisible es precisamente lo contrario de lo que Pablo pretendía. πρωτότοκος πάσης κτίσεως. πρωτότοκος en su sentido primario expresa prioridad temporal, y luego, a causa de los privilegios del primogénito, adquiere el sentido ulterior de dominio. Muchos comentaristas piensan que ambas ideas están presentes aquí.

Soden y Abbott, por otro lado, niegan que la palabra exprese algo más que prioridad y distinción de toda la creación, mientras que Haupt nuevamente piensa que todo el énfasis está en la idea de dominio, el Hijo es el gobernante de toda la creación (de manera similar Ol y Weiss, que dice que en la expresión no reside ningún prius temporal). Es innegable que la palabra en el AT había perdido en algunos casos su significado temporal, p.

gramo. , Éxodo 4:22 ; Salmo 89:28 . Schoettgen cita el hecho de que R. Bechai habló de Dios como “el primogénito del mundo”, aunque, probablemente, como dice Bleek en su nota sobre Hebreos 1:6 , esto debe considerarse “nur als eine Singularität”.

El curso del argumento parece requerir que el énfasis recaiga en el señorío del Hijo más que en Su prioridad sobre la creación. Pues lo que a Pablo le preocupa probar es la superioridad de Cristo sobre los ángeles, y para esto no es relevante la idea de prioridad, pero sí la de dominio. Es dudoso que la palabra conserve aquí algo de su significado original. Si es así, parecería más natural discutir con los arrianos que el Hijo es considerado como una criatura.

Gramaticalmente es posible hacer πάσης κτίσεως un genitivo partitivo. Pero esto está excluido por el contexto, que distingue claramente entre el Hijo y τά πάντα, y para esta idea Pablo probablemente habría usado πρωτόκτιστος. Por lo tanto, el genitivo se explica comúnmente como un genitivo de comparación. Oltramare dice que tal genitivo después de un sustantivo es una pura invención, pero se explica que está después de προ o πρωτο en πρωτότοκος ( cf.

Juan 1:15 , ὅτι πρῶτός μου ἦν). Esto, como dice Lightfoot, "tensa indebidamente la gramática", y por esta razón parece mejor excluir por completo el elemento temporal. La preexistencia está suficientemente afirmada en lo que sigue. No parece haber una afinidad real con la doctrina de Philo del Logos como πρωτόγονος.

πάσης κτίσεως puede tomarse como un colectivo, “toda la creación” (Lightf., RV), o distributivamente, “toda criatura” (Mey., Ell., Haupt, Abb.). Lightfoot insta a favor del primero que πρωτότ. “parece requerir un sustantivo colectivo o un plural”. Pero si πρωτότ. ser tomado en el sentido de gobernante, esto no es así; y Haupt señala que πᾶσα κτίσις en otros lugares se usa de cada cosa creada, y que Paul usa κτίσις sin el artículo en el sentido de criatura.

En consecuencia, es mejor tomarlo así aquí, "primogénito de toda criatura". Se plantea otra cuestión en cuanto a lo que incluye el término. Haupt piensa que su sentido se limita a los seres espirituales, ya que (1) Pablo está demostrando la superioridad de Cristo sobre los ángeles, (2) define por τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἑπὶ τῆς γῆς sin incluir el cielo y la tierra mismos, (3) εἰς αὐτὸν muestra que se debe hacer referencia a las criaturas animadas. Al mismo tiempo, tiene cuidado de señalar que, según las ideas judías, compartidas sin duda por los falsos maestros, los cuerpos celestes se consideraban poseídos por almas y en la más estrecha relación con el mundo de los espíritus.

Esto, combinado con el hecho de que se suponía que todas las cosas materiales tenían espíritus guardianes, más bien va en contra de su limitación. Porque Pablo estaba realmente interesado en mostrar no sólo que Cristo era superior a los ángeles, sino que Él y no los ángeles era el Señor de la creación material. Por lo tanto, la frase debe tomarse en su sentido completo, aunque probablemente sea el lado espiritual del universo lo que él tiene principalmente en mente.

La interpretación de la creación como la nueva creación, adoptada por muchos Padres para hacer frente a la inferencia arriana de que el Hijo era una criatura, apenas necesita refutación. No tendría sentido en contra de la falsa enseñanza en Colosas, ni puede llevarse a cabo a lo largo del pasaje, Colosenses 1:16 es decisivo en su contra. Pablo probablemente habría dicho primogénito de la Iglesia o de la nueva creación si hubiera querido decir esto.

Versículos 15-21

ESTE HIJO EN QUIEN TENEMOS NUESTRA LIBERACIÓN ES LA MANIFESTACIÓN DE DIOS, EL SEÑOR DEL UNIVERSO, EL CREADOR DE TODAS LAS COSAS EN EL CIELO Y EN LA TIERRA, INCLUSO LOS PODERES ANGÉLICOS, Y ÉL ES LA META PARA LA QUE HAN SIDO CREADOS. Y ASÍ COMO ES EL PRIMERO EN EL UNIVERSO, ASÍ TAMBIÉN ES CABEZA DE LA IGLESIA, QUE HA PASADO A SU DOMINIO DESDE EL REINO DE LOS MUERTOS, PARA SER EL PRIMERO EN TODAS LAS COSAS.

PORQUE EL PADRE DESEO QUE EN EL MORARA TODA LA PLENITUD DE LA DIVINA GRACIA, Y ASI QUE POR SU SANGRE RECONCILIARA CON EL TODAS LAS COSAS NO SOLAMENTE EN LA TIERRA SINO TAMBIEN EN LOS CIELOS, EN CUYA RECONCILIACION LOS COLOSENSES TIENEN SU PARTE.

Versículo 16

Pablo ahora da la base para la designación del Hijo como πρωτότ. π. κτίσεως. En Él fueron creados τὰ πάντα. De aquí se sigue que el Hijo no puede ser criatura, pues la creación se agota en “todas las cosas” que así fueron creadas en Él (“omnem excludit creaturam”, Bengel). ἐν αὐτῷ: esto no significa “por Él”. Se discute el sentido. Los escolásticos, seguidos por algunos teólogos modernos, explican que el Hijo es el arquetipo del universo, el κόσμος νοητός, el modelo eterno según el cual se ha creado el universo físico.

Así Filón sostuvo que el Logos era el hogar donde residían las ideas eternas. Pero de ninguna manera está claro que la influencia alejandrina se pueda rastrear en la Epístola. Además, la noción de creación no es adecuada al origen del universo ideal en el Hijo. Si el Hijo fue desde la eternidad el arquetipo del universo, entonces ἐκτίσθη ἐν αὐτῷ no debería haberse usado, tanto porque el aoristo apunta a un tiempo definido como porque la idea de creación es en sí misma inaplicable.

Pero que el universo ideal haya sido creado en algún momento en el Hijo es una idea altamente improbable, si es que es incluso inteligible. Nuevamente, el sentido de ἐκτίσθη está controlado por el de κτίσις, que no se refiere al universo ideal. Por lo tanto, debe referirse a la creación real del universo. Si Pablo hubiera querido hablar de la realización en la creación del universo ideal que tenía en el Hijo su morada eterna, habría dicho ἐξ αὐτοῦ.

Otros (Mey., Ell., Moule) toman ἐν αὐτῷ para significar simplemente que el acto de creación dependía causalmente del Hijo. Esta es quizás la explicación más segura, porque la interpretación de Haupt de que aparte de Su Persona no habría habido creación, pero con Su Persona la creación era una necesidad, en otras palabras, que la creación fue "dada" en Cristo parece con el aoristo y la elección de la palabra ἐκτίσθη para ser incompatible con la existencia eterna del Hijo.

τὰ πάντα, es decir , el universo en su sentido más amplio considerado como un todo colectivo. ἐν τ. οὐρανοῖς κ. ἐπὶ τ. γῆς. Como señala Lightfoot, “una clasificación por localidad”, mientras que τὰ ὁρατὰ κ. τ. ἀόρατα es una “clasificación por esencia”. Los dos no se corresponden exactamente, porque las divisiones se entrecruzan en cierta medida, aunque algunos limitan las cosas del cielo al mundo de los espíritus, y las cosas de la tierra al mundo de los hombres, en cuyo caso corresponderían a las cosas invisibles. y cosas visibles.

Contra esto, véase más arriba sobre π. κτίσεως. εἴτε θρόνοι κ. τ. λ. Esta no es una definición exhaustiva de τὰ πάντα, porque Pablo selecciona para mencionar aquellas criaturas a quienes los falsos maestros rendían culto. Los nombres, como en listas similares, denotan ángeles y no poderes terrenales. Porque algunos de ellos aparecen en la angelología judía, y una referencia a las dignidades terrenales sería irrelevante para el propósito polémico del pasaje.

Estos ángeles, insiste Pablo, lejos de ser superiores o iguales a Cristo, eran tan inferiores a Él como la criatura lo es al Creador. Le debían su misma existencia a Él, y por lo tanto no se les podía permitir ni por un momento usurpar Su lugar. Lightfoot piensa que Paul no está expresando ninguna opinión sobre su existencia objetiva, sino que simplemente está repitiendo opiniones subjetivas; y que tanto aquí como en Colosenses 2:18 muestra un “espíritu de impaciencia con esta elaborada angelología”.

Pero frente a la prueba detallada de que aceptó la doctrina de varias órdenes de ángeles (dada más completamente por Everling), esto no puede sostenerse, ni hay ninguna referencia polémica en Efesios 1:21 . Puede cuestionarse si se puede hacer alguna inferencia en cuanto al orden de los rangos de los ángeles. El orden en la lista paralela, Efesios 1:21 , es ἀρχή, ἐξουσία, δύναμις, κυριότης, sobre lo cual Godet comenta que en Col.

la cuestión es de la creación por Cristo de quien todo procede, de ahí desciende la enumeración; pero en Ef. de la ascensión de Cristo resucitado sobre todos los órdenes, de ahí que suba la enumeración. Pero debe advertirse contra esto no sólo que sólo tres de los cuatro títulos coinciden, sino que el orden no está completamente invertido. Posiblemente Pablo emplea aquí el orden de los falsos maestros (así Kl [8]). El orden aparentemente desciende, pero es cuestionable si esto es intencional, pues si los órdenes superiores fueran inferiores a Cristo, a fortiori lo serían los inferiores.

θρόνοι : tomado por algunos como los ángeles del trono, es decir, ángeles que, como los querubines, llevan el trono de Dios. Pero es más probable que sean los que están sentados en tronos ( cf. Apocalipsis 4:4 ). Sobre estas órdenes, cf. el Enoch eslavo , xx. 1. En el séptimo cielo Enoc vio “una luz muy grande y todas las huestes de fuego de grandes arcángeles, y poderes incorpóreos y señoríos y principados y poderes ; querubines y serafines, tronos y la vigilancia de muchos ojos”.

También Enoc , lxi. 10, “y todos los ángeles de las potestades y todos los ángeles de los principados ”. Prueba. , xii., Patr. Leví. 3 κυριότητες: aparentemente inferior a θρόνοι. ἀρχαὶ … ἐξουσίαι suelen ocurrir juntos y en este orden.

τὰπάντα … συνέστηκεν : entre paréntesis. διʼ αὐτοῦ. El Hijo es el Agente en la creación ( cf. 1 Corintios 8:6 ); esto declara definitivamente la preexistencia del Hijo y asume la supremacía del Padre, cuyo Agente es el Hijo. εἰς αὐτὸν. Que el Hijo es la meta de la creación es un avance sobre la enseñanza anterior de Pablo, que había sido que la meta del universo es Dios ( Romanos 11:36 ; cf.

1 Corintios 8:6 , ἡμεῖς εἰς αὐτόν). Es instado por Holtzmann y otros como decisivo contra la autenticidad de la Epístola tal como está. Pero en 1 Corintios 15:25 sq. todas las cosas tienen que estar sujetas al Hijo antes de que Él entregue el reino al Padre.

Encontramos el mismo pensamiento en Mateo 28:18 y Hebreos 2:8 . Y, como señalan Oltramare y otros, en 1 Corintios 8:6 , διʼ οὗ τὰ πάντα se dice de Cristo, pero de Dios en Romanos 11:36 .

Sin embargo, esta diferencia no se cita para mostrar que Romanos y Corintios no pueden estar de la misma mano, y es igualmente ilegítimo presionar εἰς αὐτ. como incompatible con la autoría paulina. ἔκτισται. El perfecto, a diferencia del aoristo, expresa el resultado permanente a diferencia del acto en un momento determinado ( cf. Juan 1:3 , ἐγένετο seguido de γέγονεν).

[8] Klöpper.

Versículo 17

αὐτός ἐστιν. αὐτ. es enfático, Él y no otro. Lightfoot (seguido por Westcott y Hort y Ellicott) acentúa ἔστιν, “Él existe”, a causa del presente, y compara ἐγὼ εἰμί ( Juan 8:58 ). Pero allí ἐγὼ εἰμί está solo, mientras que aquí αὐτ. ἐστ. se completa con πρὸ πάντων.

Además, no hay ningún objeto en la afirmación de la existencia del Hijo aquí. El sentido de ἐστὶν depende en cierta medida del de πρὸ πάντων. Si, como es habitual, πρὸ se toma aquí como temporal, αὐτός será el Hijo preencarnado. Sin embargo, si con Haupt se considera que afirma superioridad en rango, αὐτός será el Cristo exaltado, y el presente será bastante regular.

Se sugiere que para esto se habría esperado alguna otra preposición, como ἐπὶ o ὑπέρ. Gess dice que en cada uno de los otros once pasajes en los que aparece en Pablo es temporal, y en los otros pasajes del NT (37) se usa de lugar o, como generalmente, de tiempo, excepto en Santiago 5:12 ; 1 Pedro 4:8 , donde se usa de rango.

Se usa, sin embargo, en griego clásico en este último sentido. Tal vez sea más seguro permitir que el uso general paulino determine el sentido aquí. En este caso πρὸ es temporal y ἐστιν un presente atemporal. πάντων es, por supuesto, neutro, como τὰ πάντα, no masculino. συνέστηκεν : “mantenerse unidos”. El Hijo es el centro de unidad del universo. Mantiene todas sus partes en su debido lugar y en las debidas relaciones y las combina en un todo ordenado.

Aparte de Él, se desmoronaría. Philo atribuye una función similar al Logos. Haupt piensa que este pensamiento de que Cristo es el principio de coherencia para el universo no está en el pasaje, lo que significa nada más que Él lo sustenta ( cf. Hebreos 1:3 , φέρων τὰ πάντα).

La interpretación de Colosenses 1:15-17 dada por Oltramare no debe pasarse por alto. Elimina la idea de preexistencia del pasaje y dice que la referencia es a Cristo como Redentor. Dios tenía que proveer en la creación mediante un plan de Redención para la entrada del mal en el universo, y sólo con esa condición podría tener lugar.

Así que, puesto que Cristo es el Redentor, la creación se basa en Él, Él es el medio para ella y el fin que contempla. Se opone a la opinión común por los siguientes motivos: (1) En otra parte, Pablo habla de Dios, no de Cristo, como el Creador y la meta del universo; (2) Pablo parte del Cristo en quien tenemos redención como πρωτότ. π. κτίσεως, y en Colosenses 1:18 , que se refiere a la misma Persona que Colosenses 1:17 , se habla de Él como la Cabeza de la Iglesia, por lo que el contexto está en contra de cualquier referencia a un Cristo pre-encarnado; (3) Evita cuidadosamente decir que el Hijo ha creado todas las cosas, aunque tiene que cambiar el sujeto de la oración.

En respuesta a (1) puede decirse que el Hijo actúa como Agente del Padre, por lo que la creación puede referirse a cualquiera de los dos, y que mientras Pablo contempla la entrega final del Hijo del reino al Padre, también contempla una sujeción previa de todo al Hijo. El mismo Oltramare, con otro propósito, señala una aparente inconsistencia en Juan ( Juan 1:2 comparado con Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 4:11 ; Apocalipsis 10:6 ) y el autor de Hebreos ( Hebreos 1:2 comparado con Hebreos 2:10 ; Hebreos 11:3 ).

Si estos escritores no encontraron que los dos puntos de vista fueran incompatibles, ¿por qué Pablo debería haberlo hecho? En respuesta a (2) se puede argumentar que el control de Pablo sobre la identidad personal del Hijo en los estados por los que pasó fue lo suficientemente fuerte como para permitirle deslizarse de uno a otro sin ningún sentido de incongruencia. En cuanto a (3), el cambio en la forma de la oración es probablemente para preparar διʼ αὐτοῦ κ.

εἰς αὐτὸν. Hay un cambio similar en Colosenses 1:19 , donde ὅτι ἐν αὐτῷ corresponde a ὅτι ἐν αὐτῷ ( Colosenses 1:16 ). Su propio punto de vista está abierto a objeciones fatales. No está claro que la creación de los ángeles que no cayeron estaría condicionada a que se hiciera provisión para la Redención, ni tampoco cómo esto probaría la superioridad del Redentor sobre estos ángeles.

La dificultad insuperable, sin embargo, es que el pensamiento es demasiado exagerado y no está naturalmente sugerido por las palabras. ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα difícilmente puede ser consistente con la creación del universo mucho antes de que el Hijo llegara a existir. διʼ αὐτοῦ tampoco puede significar meramente que el Hijo fue una condición indispensable para la creación del universo, implica agencia activa.

Tampoco existe una explicación adecuada de τ. πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν dado. Además, Filipenses 2:5-8 prueba suficientemente que Pablo creía en la preexistencia de Cristo, y eso hace menos justificable que nunca tomar el pasaje en otro sentido que no sea su sentido llano. Gess, se puede agregar, explica que el primogénito es el que se abre para aquellos que siguen el camino de la vida, y por su consagración a Dios debe comprar para ellos el beneplácito divino.

Éxodo 13:2 ; Éxodo 13:12 sq. y Números 3:12 sq. , pero ninguno dice nada de la compra del favor Divino para los nacidos después.

Éxodo 4:22 y Salmo 89:27 significan, en consecuencia, que Israel y David, no las naciones y sus reyes, son objetos del beneplácito de Dios y mediadores de éste para el mundo. πρωτότ. π. κτ. se explica, pues, como abridor del camino de la vida y mediador del amor de Dios a toda criatura.

Pero esto es pasar por alto el hecho de que en Salmo 89 . el primogénito se define además como el más alto de los reyes de la tierra.

Versículo 18

Los falsos maestros no sólo representaron erróneamente la relación de los poderes angélicos con el universo, sino que les asignaron una posición falsa en la obra de redención y una relación falsa con la Iglesia. Por eso Pablo pasa de la preeminencia del Hijo en el universo a hablar de Él como Cabeza del Cuerpo. Él es, pues, supremo por igual en el universo y en la Iglesia. ἡ κεφαλὴ τ. σώματος ( cf.

Colosenses 2:19 ; Efesios 1:22-23 ; Efesios 4:15-16 ; Efesios 5:23 ).

Para Cristo como Cabeza simplemente, cf. 1 Corintios 11:3 . Para la Iglesia como cuerpo de Cristo, Colosenses 1:24 , Efesios 4:2 , 1 Corintios 12:27 ; Romanos 12:5 .

Para los cristianos como miembros del cuerpo de Cristo, Efesios 5:30 ; 1 Corintios 12:27 . Para los cristianos como “diversamente miembros unos de otros”, Romanos 12:5 .

Por esta metáfora de “la cabeza del cuerpo” se quiere decir que Cristo es el Señor y Gobernante de Su Iglesia, su cerebro director, probablemente también que su vida depende de la unión continua con Él. La Iglesia es un cuerpo en el sentido de que es un organismo viviente, compuesto de miembros vitalmente unidos entre sí, cada miembro con su propio lugar y función, cada uno esencial para la perfecta salud del cuerpo, cada uno dependiente del resto del cuerpo para su vida y bienestar, mientras que todo el organismo y todos los miembros individuales derivan toda su vida de la Cabeza y actúan bajo Su dirección.

Y así como el cuerpo necesita de la Cabeza, para que sea la fuente de su vida y el controlador de sus actividades, y para unificar los miembros en un todo orgánico, así la Cabeza necesita que el cuerpo sea Su instrumento para llevar a cabo Sus designios. Es solo en Colosenses y Efesios que Cristo aparece como Cabeza de la Iglesia, pero el énfasis en Colosenses está en la jefatura, en Efesios en la Iglesia. τῆς ἐκκλησίας: a menudo tomado como en oposición a σώματος.

Para esto deberíamos haber esperado τ. σώμ. αὐτοῦ τ. ἐκκλ. ( cf. Colosenses 1:24 ). También puede tomarse como epexegético de σώματος (así Weiss y Haupt, quienes citan 1 Corintios 5:8, 2 Corintios 5:5 ; Romanos 4:11 ; Romanos 8:21 ; Romanos 15:16 como paralelos, todos los cuales, sin embargo, , no están claros).

ἐκκλ. está aquí la Iglesia universal. ὅς ἐστιν: en la medida en que Él es. Pablo está dando una razón para la posición del Hijo como ἡ κεφ. τ. σώματος. ἀρχή no debe tomarse en el sentido de ἀπαρχή, ni es seguro que tenga, como piensan Lightfoot y otros, el sentido de poder originario. Está definido por πρωτότ. ἐκ τ. νεκρῶν, y esto parece poner más énfasis en la idea de supremacía que en la de prioridad.

Quizás haya una referencia tácita a ἀρχαὶ ( Colosenses 1:16 ). πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν : “primogénito de entre los muertos”. En Apocalipsis 1:5 tenemos ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν, que expresa una idea diferente.

Si la referencia temporal en πρ. es el más prominente, el significado será que Él es el primero en salir del dominio de la muerte. Pero si la soberanía es la idea principal, el significado es que de entre los muertos ha pasado a su trono, donde reina como el Señor viviente, que ha vencido a la muerte y que, antes de entregar el reino al Padre, abolirá eso. ἵνα … πρωτεύων : el propósito por el cual Él es ἀρχή, πρωτότ.

ἐκ τ. νεκρῶν. Él es supremo en el universo. Tiene que llegar a ser supremo en relación con la Iglesia. αὐτὸς es enfático; ἐν πᾶσιν neutro no masculino, a causa del contexto.

Versículo 19

Este versículo con Colosenses 1:20 muestra cómo el Hijo pudo ocupar el puesto que se le asignó en Colosenses 1:18 . Además, este versículo conduce a Colosenses 1:20 .

El pensamiento es entonces: Toda la plenitud habitaba en el Hijo, por lo tanto, la reconciliación pudo realizarse a través de la sangre de Su cruz, y así Él se convirtió en la Cabeza del cuerpo. εὐδόκησεν. Se toman tres puntos de vista en cuanto al sujeto del verbo. (1) Meyer, Alford, Lightfoot, Oltramare, Haupt y la gran mayoría de los comentaristas proporcionan ὁ Θεός como tema. (2) Ewald, Ellicott, Weiss, Soden y Abbott hacen de πλήρωμα el sujeto.

(3) Conybeare, Hofmann y Findlay ofrecen ὁ υἱός o Χριστός. A favor de (3) se insiste en el énfasis único en la soberanía de Cristo en este pasaje, también que prepara el camino para la referencia de ἀποκαταλλάξαι y εἰρηνοποιήσας a Cristo, de acuerdo con Efesios 2:14-16 ; Efesios 5:27 .

También es cierto que el sujeto de Colosenses 1:15 es, en su mayor parte, el Hijo. Pero el uso de Pablo nos lleva a pensar en el Padre, no en el Hijo, como Aquel que forma el propósito eterno ( Efesios 1:9 ; 2 Corintios 5:19 ).

Colosenses 1:20 tampoco se desarrolla naturalmente. Si el Hijo es el sujeto de “se complació”, la interpretación obvia de διʼ αὐτοῦ ἀποκ. es reconciliar a través de la plenitud, lo cual es altamente improbable. En consecuencia, deberíamos dar a διʼ αὐτοῦ un sentido reflexivo, y traducir “a través de Él mismo”, lo cual es gramaticalmente posible, pero no natural.

Existe la objeción adicional que comparte con (1) que se requiere un cambio de sujetos a los infinitivos, siendo πλήρωμα el sujeto de κατοικ., mientras que a ἀποκατ. es Θεός o υἱός. Pero es menos incómodo en (1) que en (3), porque el primero no hace al Hijo a la vez el originador y el Agente del plan de reconciliación. Contra (1), además de la objeción que acabamos de mencionar, se puede decir que la construcción con εὐδόκ.

es inusual, porque su sujeto es en otras partes del NT el sujeto del siguiente infinitivo (esto también va en contra de (3)), y que en un pasaje de tal importancia el sujeto no podría haber sido omitido. Pero por la omisión del sujeto Lightfoot compara Santiago 1:12 ; Santiago 4:6 .

Lo que, sin embargo, es realmente decisivo a su favor es la dificultad de aceptar (2). La expresión “toda la plenitud se complació” es muy extraña en sí misma. Pero lo que es mucho más extraño es que la plenitud no solo se complació en habitar en Él, sino que por medio de Él reconcilió todas las cosas con Él. Y el único curso natural es referirse a εἰρνηνοπ. al sujeto de εὐδόκ., pero el masculino dificulta la consideración de πλήρ.

como ese sujeto. Por lo tanto, deberíamos traducir “Dios” [o “el Padre”] “estuvo complacido”. πᾶν τὸ πλήρωμα. Sobre πλήρωμα debe consultarse la nota separada en Lightfoot, pp. 255 271, con la crítica de la misma en un artículo sobre “La Iglesia como cumplimiento de Cristo”, del Prof. J. Armitage Robinson ( Expositor , abril de 1898 ). ), también la nota de Oltramare. Lightfoot insiste en oposición a Fritzsche que πλήρωμα siempre tiene un sentido genuinamente pasivo, no el sentido pseudo-pasivo “id quo res impletur” que le dio Fritzsche, y que es realmente el “id quod implet” activo, sino aquello que está completo.

La base de la decisión es que los sustantivos en - μα, por ser derivados del perfecto pasivo, deben tener sentido pasivo. Pero, como señala el Prof. Robinson, estos sustantivos no tienen su raíz en - μα sino en - ματ, y por lo tanto no deben conectarse con el pasivo perfecto. Llega a la conclusión de que si se ha de buscar una significación general, podemos decir que estos sustantivos representan “el resultado de la agencia del verbo correspondiente”.

Si el verbo es intransitivo el sustantivo lo será; si es transitivo y el sustantivo corresponde a su objeto el sustantivo es pasivo, pero si el sustantivo va seguido del objeto del verbo en genitivo es activo. Según el doble uso de πληροῦν para “llenar” y “cumplir”, πλήρωμα puede significar lo que llena o lo que llena, la plenitud, el cumplimiento o el complemento.

Oltramare llega a la conclusión de que la palabra significa perfección, e interpreta este pasaje en el sentido de que la perfección ideal moraba en Cristo. En consecuencia, escapa a la pregunta de qué genitivo debe agregarse después. Sin embargo, no parece que la palabra signifique perfección moral. Muchos piensan que θεότητος debe suministrarse después de πλήρωμα, como se hace en Colosenses 2:9 .

Serias dificultades acosan este punto de vista. Si pensamos en la morada eterna, la hacemos dependiente de la voluntad del Padre, un punto de vista arriano, que seguramente Pablo no sostuvo. La respuesta de Alford a esto (respaldada por Abbott) de que todo lo que es derecho del Hijo “es el placer de Su Padre, y Él mismo siempre se refiere a ese placer”, es cualquier cosa menos convincente, porque εὐδόκησεν se refiere a un decreto definitivo del Padre, y el significado obvio de las palabras es que estaba dentro de la elección del Padre si la πλήρωμα debía morar en el Hijo o no.

Podría referirse a la exaltación de Cristo, en la que el Hijo reanudó aquello de lo que se había despojado en la Encarnación. Esto seguiría la referencia a la resurrección en Colosenses 1:18 . Pero el orden no indica la verdadera secuencia lógica o cronológica. Colosenses 1:19-20 da la base (ὅτι) sobre la cual descansa la preeminencia universal del Hijo, y Colosenses 1:20 es bastante incompatible con esta referencia al estado exaltado, coordinado como κατοικ.

y ἀποκατ. son de καὶ. Pero tampoco conviene al estado encarnado, que era un estado de despojo y mendicidad; incluso si pudiéramos atribuir un significado muy definido a las palabras que en el Hijo Encarnado el Padre se complació en que habitara toda la plenitud de la Deidad. Por lo tanto, probablemente deberíamos rechazar la opinión de que τὸ πλήρωμα significa la plenitud de la Deidad. Dado que la cláusula coordinada habla de la reconciliación a través de la sangre de la cruz, parece probable que debamos considerar Colosenses 1:19 como afirmando tal morada que hizo esto posible.

Por lo tanto, deberíamos explicar con Meyer τὸ πλ. como la plenitud de la gracia, “todas las riquezas carismáticas de Dios ” (así también De W., Eadie, Alf., Findl.). Haupt piensa que se hace referencia al contenido completo de la naturaleza divina, pero con especial referencia a la gracia divina, y hasta aquí está de acuerdo con Meyer. También deberíamos, con Meyer, interpretar la morada como una referencia al envío del Hijo en la encarnación.

Al Padre le agradó que viniera “con todo el tesoro de la gracia divina ”. Equipado así, su muerte procuró la reconciliación. Gess lo toma de manera similar, aunque piensa, en general, que se refiere a un proceso gradual. La modificación de Findlay de esto a favor de una referencia a la Ascensión (para lo cual compara Efesios 1:20-23 ) debe rechazarse por los motivos mencionados anteriormente.

El decreto del Padre puede ser supratemporal, como piensa Haupt, usándose el aoristo como en Romanos 8:29 , aunque es más obvio tomarlo como una referencia al momento en que Él fue enviado. Otras dos interpretaciones de τὸ πλ. puede ser mencionado. Teodoreto y otros Padres, seguidos por algunos modernos, han explicado que significa la Iglesia.

Pero la morada del πλ. prepara el camino para la reconciliación, en consecuencia de la cual la Iglesia se hace posible por primera vez. πλ tampoco. por sí mismo significa esto; en Efesios 1:22 la referencia la proporciona el contexto. Más posible es la opinión de que significa el universo = τὰ πάντα, Colosenses 1:16 (Hofm.

, Cremer, Godet, quien compara “del Señor es la tierra y su plenitud”). En ese caso, el genitivo suministrado sería τῶν πάντων de Colosenses 1:20 . Pero si la referencia en esto es la suma de todas las cosas en Cristo ( Efesios 1:10 ), queda excluida por el hecho de que la morada de la plenitud es contemporánea con el estado encarnado.

Una interpretación más plausible sería considerar a τὰ πάντα como morando en Cristo antes de Su muerte, y al compartir esa muerte, alcanzando la reconciliación con Dios. Esto sería una extensión del pensamiento paulino de que todos los hombres murieron cuando Cristo murió ( 2 Corintios 5:14 ). Pero sería una extensión que corresponde precisamente a la del alcance de la redención en Colosenses 1:20 , para lo cual, en verdad, prepararía admirablemente el camino, habitando el universo en el Hijo, para que su muerte sea universal en sus efectos.

Que el Hijo no es solamente Cabeza de la raza, sino Cabeza también del universo, es un pensamiento familiar en estas Epístolas, y así como Sus actos son válidos para uno así también para el otro. Nada más implica la relación del universo con Cristo que la de la raza, y si el énfasis principal se pone en los ángeles y los hombres, no hay nada incongruente en la idea. No se sabe si Pablo lo habría usado en este sentido sin una explicación más completa; pero en cualquier caso hay que suplir un genitivo.

Hay que referirse brevemente a otra cuestión, la del origen del término. Varios eruditos piensan que ya estaba en uso como término técnico de los falsos maestros en el momento en que se escribió la carta. Esto es posible, ya su favor está aquí su uso absoluto; pero, si es así, es extraño que Paul lo use con aplicaciones tan diferentes. Es más probable que su origen se deba a él. κατοικῆσαι. La palabra expresa morada permanente en oposición a una estancia temporal. Bengel dice acertadamente “Haec inhabitatio est fundamentum reconciliacionis”.

Versículo 20

A este versículo Efesios 1:10 ; Efesios 2:16 , son parcialmente paralelos. Proporciona la base para la preeminencia del Hijo ( Colosenses 1:18 ) en Su muerte reconciliadora.

διʼ αὐτοῦ: a través del Hijo. ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν. La elección de ἀποκατ. en lugar del καταλλ más habitual. es en aras de fortalecer la idea, e insistiendo en la totalidad de la reconciliación lograda para excluir todo pensamiento de que la reconciliación por medio de ángeles es necesaria para complementar la hecha por Cristo. La reconciliación implica un distanciamiento previo.

Es el alcance universal de este pasaje lo que lo hace a la vez fascinante y misterioso. Los exégetas han ideado numerosos recursos para evitar el sentido llano de las palabras. El sentido natural es que esta reconciliación abarca todo el universo, y afecta tanto a las cosas del cielo como a las cosas de la tierra, y que se hace la paz entre ellos y Dios (o Cristo). El punto que crea dificultad es la afirmación de que los ángeles fueron así reconciliados.

Algunos han eludido esto interpretando τὰ πάντα de las cosas en el cielo debajo de los ángeles y las de la tierra debajo del hombre. Podría ser posible comparar la última reconciliación con la profecía de Pablo de la liberación de la naturaleza animada e inanimada (excluyendo al hombre) de la esclavitud de la corrupción ( Romanos 8:19-23 ).

Pero los dos no son idénticos, porque uno es y el otro no es escatológico, y la reconciliación no es liberación de la esclavitud de la corrupción. Y esto nos ayuda poco a explicar qué es la reconciliación de todas las cosas en el cielo. Tampoco es legítima tal limitación; por el contrario, es precisamente en la dirección opuesta que habría que hacer cualquier limitación; pues en su sentido pleno la reconciliación sólo puede ser de seres dotados de naturaleza moral y espiritual.

En Colosenses 1:16-17 los poderes angélicos se incluyen explícitamente en τὰ πάντα. Es claro que εἰς αὐτὸν excluye la opinión de que se pretende una reconciliación de ángeles y hombres. Esto es así incluso si con Crisóstomo y otros (incluyendo aparentemente a Abbott) hacemos τὰ ἐπὶ τ. γῆς y τὰ ἐν τ.

οὐραν. dependen de εἰρηνοπ. Porque esto todavía deja ἀποκ sin explicación. τ. πάντα εἰς αὐτόν, lo que hace innegable la referencia a los ángeles. La nota de Bengel, “Certum est angelos, Dei amicos, fuisse inimicos hominum Deo infensorum”, puede ser perfectamente cierta. Pero es irrelevante aquí, porque solo forzando las palabras puede εἰρηνοπ … οὐραν. ser considerado como otro que epexegetical de la cláusula anterior, y en particular τ.

ἐπὶ τ. γῆς y τὰ ἐν τ. οὐραν. como una resolución de τ. πάντα. La sugerencia de Abbott de que τὰ ἐν. τ. οὐραν. pueden ser habitantes de otros mundos puede ser cierto, aunque para Pablo el pensamiento es exagerado, pero no hace nada para excluir a los ángeles. Él insta a que ἐν τοῖς οὐρανοῖς no sea necesariamente equivalente a “en el cielo”. Pero la angelología judía no solo colocó a los ángeles en los cielos, sino que Pablo también lo hizo, y lo ha hecho justo antes en este pasaje, definiendo τὰ ἐν τοῖς οὐραν.

como las diversas órdenes de ángeles ( Colosenses 1:16 ). Además, esta exclusión de los ángeles del alcance de la reconciliación no solo es inconsistente con los términos del pasaje, sino que omite un punto muy importante en la polémica de Pablo. Los falsos maestros probablemente atribuían a los ángeles la función de procurar la reconciliación de los hombres con Dios.

( Cf. Enoc xv. 2, “Y ve, di a los vigilantes del cielo, que te han enviado a interceder por ellos: debes interceder por los hombres, y no los hombres por ti”.) Cuán efectiva es la respuesta de Pablo de que estos ángeles ellos mismos necesitaban la reconciliación! Suponiendo, entonces, que los ángeles están incluidos entre los reconciliados, y que esto también se menciona en las palabras “habiendo hecho la paz mediante la sangre de Su cruz”, surge la pregunta: ¿Qué quiso decir Pablo con esto? Meyer dice que, como consecuencia de la caída de los ángeles malos, el orden angélico en su conjunto se vio afectado por la relación hostil de Dios con ellos, y la relación original se restaurará por completo cuando los ángeles malos sean finalmente arrojados al infierno.

Pero aparte del carácter especulativo de esta explicación y de la injusticia que imputa a Dios, la referencia ciertamente no es escatológica. Godet hace hincapié en εἰ αὐτὸν y sugiere que la reconciliación no es con Dios sino con referencia a Dios. Piensa que el hecho de que Dios pase por alto los pecados ( Romanos 3:25 ) podría causar a los ángeles, que habían sido mediadores en la promulgación de la ley, dificultades en cuanto a la justicia divina.

Esto fue enfrentado y eliminado por la cruz, que reveló la actitud de Dios hacia el pecado y los reconcilió con Su gobierno. No sabemos que los ángeles necesitaban esta vindicación, la cual, por supuesto, fue una función de la muerte de Cristo dar, aunque es posible ( Efesios 3:10 ; 1 Pedro 1:12 ).

Pero esta interpretación parece quedar excluida por la explicación de la reconciliación como hacer la paz. Y εἰς αὐτὸν probablemente fue elegido en lugar de αὐτῷ debido a εἰς αὐτὸν ( Colosenses 1:16 ), y porque era más fuerte y expresaba el pensamiento de Dios o Cristo como la meta. La explicación de que los ángeles fueron confirmados y, por lo tanto, incapaces de caer, es totalmente inadecuada.

Harless, Oltramare y otros admiten una reconciliación de hombres y ángeles con Dios, pero sin afirmar que τὰ ἐν τ. oὐρ. reconciliación necesaria. Dondequiera que fue necesario, Cristo lo efectuó. Pero la división de Pablo de τὰ π. en dos categorías marcadas por εἴτε... εἴτε muestra que la declaración no se refiere simplemente a estas clases tomadas en su conjunto, sino a cada una de ellas por separado.

Alford, en su sugerente nota, después de decir que no se debe pensar en una reconciliación como la del hombre y Dios, puesto que Cristo no tomó sobre sí la simiente de los ángeles ni pagó ninguna pena propiciatoria en la raíz de su naturaleza, da como su interpretación “toda la creación subsiste en Cristo: toda la creación por lo tanto es afectada por Su acto de propiciación: la creación pecadora es, en el sentido más estricto, reconciliada de estar en enemistad: la creación sin pecado, siempre a una distancia de Su inaccesible pureza, es levantada en una participación más cercana y una mayor glorificación de Él, y así se reconcilia , aunque no en el sentido más estricto, pero sí en un sentido muy inteligible y permisible”.

Desgraciadamente esto no puede aceptarse, porque el sentido estricto es el único permitido. Pero está en la línea correcta, e indica la dirección en la que se debe buscar una solución. Esto, como lo han instado varios eruditos recientes (Kl [9], Gess, Everling y otros), es tomando en cuenta la doctrina bíblica y judía de los ángeles. Que los ángeles estén divididos en clases claramente separadas de sin pecado y demoníacos es un punto de vista en el que este pasaje permanece inexplicable.

Tampoco es el Antiguo Testamento o la doctrina judía, o, se puede agregar, la doctrina de Pablo. Tal vez no necesitemos, con Gess, pensar en una clase intermedia, o, con Ritschl, en los ángeles de la Ley. Para el pensamiento judío, los ángeles tenían las relaciones más estrechas con los hombres y se consideraba que compartían una responsabilidad moral por sus actos. Los príncipes angélicos de los reinos terrenales en Daniel, y los ángeles de las Iglesias en el Apocalipsis, son ejemplos bíblicos de esto.

Un gran número de pasajes paulinos armonizan con la idea de que el mundo angélico necesitaba una reconciliación. La prueba detallada de esto no se puede dar aquí; pertenece a la discusión de la angelología de la Epístola. (Véase Introd. , sección ii.) Pero si los ángeles lo necesitaban, ¿cómo podría efectuarse a través de la sangre de la cruz? No basta responder con Haupt que la reconciliación de los hombres afectó a los ángeles que estaban íntimamente unidos a ellos.

Parece que se pretende un efecto directo, y la dificultad es la planteada por Holtzmann, que con la carne está ausente toda capacidad de los ángeles de Pablo, para participar en los efectos salvíficos de la muerte del Hijo de Dios, que fue posible a través de la asunción de la carne, y en la que se condena el pecado en la carne. En respuesta a ello, se pueden instar estas consideraciones. El Hijo es Cabeza de los ángeles, como es Cabeza de la humanidad; por lo tanto, Sus actos tuvieron un efecto sobre ellos independientemente de su efecto sobre los hombres.

Su muerte no debe concebirse estrictamente como sólo física, como la destrucción de la carne material. Fue la destrucción del principio pecaminoso; y por lo tanto es independiente en sus efectos de la posesión de cuerpos materiales por parte de aquellos a quienes salva. Y esto no puede ser descartado por el hecho de que Pablo usa un término físico como sangre de la cruz, porque la muerte de Cristo seguramente fue para él más que un mero incidente físico.

Entonces, en la medida en que el mundo de los ángeles fue afectado por el pecado, necesitaba la reconciliación, y la recibió en la muerte expiatoria y destructora del pecado de Cristo, su Cabeza. Que en esta reconciliación los ángeles malos no están incluidos se desprende del hecho de que Pablo no considera que haya tenido un efecto en ellos equivalente al de los hombres. Lueken señala que Pablo añade “a través de Él” a las palabras “a través de la sangre de Su cruz”, y refiere este último a la reconciliación de los hombres y el primero a la de los ángeles, de modo que simplemente se dice que están reconciliados a través de Cristo. .

Pero el διʼ αὐτοῦ es una reanudación enfática de διʼ αὐτοῦ al comienzo del verso. εἰς αὐτόν. No está claro si esto debe referirse a Dios oa Cristo. Lo primero es posible, porque αὐτός puede ser reflexivo, y la reconciliación suele ser con Dios (así Efesios 2:16 , también 2 Corintios 5:18-20 ; Romanos 5:10 ).

También deberíamos haber esperado διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτόν si se hubiera significado Cristo. Por otro lado, la referencia a Cristo se ve favorecida por el hecho de que en otras partes de este pasaje αὐτός siempre se refiere a Cristo, y por el paralelo con Colosenses 1:16 , ἐν αὐτῷ… διʼ αὐτοῦ… εἰς αὐτόν.

La decisión es difícil; tal vez sea más seguro dejar que el uso paulino determine la referencia e interprete “a sí mismo”. εἰρηνοποιήσας. En Efesios se pone gran énfasis en la paz entre judíos y gentiles, establecida por la cruz, un énfasis muy esperado donde la unidad de la Iglesia es el pensamiento principal; pero no se encuentra aquí, porque la paz es obviamente entre Dios por un lado y los hombres y los ángeles por el otro; además de lo cual el pensamiento no tendría relevancia en este sentido.

διὰ τ. αἵματος τ. σταυροῦ αὐτοῦ. La combinación de los dos términos es quizás en aras de insistir en el hecho histórico de la muerte reconciliadora frente a la tendencia a buscar la paz con Dios a través de mediadores angélicos. τὰ ἐπὶ τ. γῆς, probablemente gobernado por ἀποκατ., en lugar de εἰρηνοπ., ya que ésta y la frase que la acompaña parecen ser epexegéticas de τὰ πάντα.

[9] Klöpper.

Versículo 21

Para este versículo cf. Efesios 2:1 ; Efesios 2:12 . Por lo general, καὶ ὑμᾶς se usa para comenzar una nueva oración. Incluso con la lectura ἀποκατήλλαξεν, la construcción no es del todo regular, pero con la lectura probablemente correcta, ἀποκατηλλάγητε, se trata de una ruptura violenta en el contexto, ya que Paul comienza con la segunda persona como objeto y de repente la convierte en sujeto.

Tal anacoluthon es posible en el dictado, pero muy improbable a menos que hayan intervenido varias palabras, de modo que se olvide el comienzo de la oración. Este no es el caso aquí. Lachmann (seguido por Lightf. y otros) toma νυνὶ δὲ… θανάτου como paréntesis, en cuyo caso παραστῆσαι depende de εὐδόκησε, y ὑμᾶς se repite “para desenredar la construcción”.

Se evita así la irregularidad. Haupt objeta que es poco probable que Pablo haya continuado después de una oración tan larga como Colosenses 1:20 con la misma construcción, y también que el pensamiento en esta parte de la oración, “para presentaros santos”, no está coordinado. a los pensamientos en κατοικ. y ἀποκατ.

Porque en este último el pensamiento es que es el Hijo en quien habita la plenitud y por quien se efectúa la reconciliación. Pero este pensamiento de la preeminencia del Hijo en la obra de salvación no continúa en Colosenses 1:22 , donde el pensamiento es de la posición cristiana de los colosenses ante Dios.

Por lo tanto, es poco probable que παραστ. debe depender de εὐδοκ. En consecuencia, con Haupt y Weiss, se debe colocar una coma al final de Colosenses 1:20 y un punto al final de Colosenses 1:21 . ὑμᾶς en Colosenses 1:21 dependerá entonces de ἀποκατ.

Podría parecer un anticlímax después de la amplia extensión de Colosenses 1:20 para reducir la referencia a los Colosenses. Pero tenemos un caso similar en Colosenses 1:6 , y la aplicación personal de una verdad universal es anticlímax solo para un retórico.

El peligro de Colosenses lo hace particularmente apropiado aquí. καὶ ὑμᾶς: “tú también”. ὄντας enfatiza que este estado era continuo. ἀπηλλοτριωμένους : “extrañados”, es decir , de Dios, probablemente no para ser tomados como extraños por Dios, sino como expresión de su actitud hacia Dios. ἐχθροὺς τῇ διανοίᾳ. Meyer toma ἐχθ. como pasivos, considerados enemigos por Dios, pero la calificación τῇ διαν.

y la adición adicional ἐν. τ. ἔργ. τ. πον. hace que esto sea muy improbable. Implica la traducción de τῇ διαν. “a causa de vuestro estado de ánimo”, por lo que se habría esperado διά con el acusativo. Pero es mucho más sencillo tomar διαν. como dativo de la parte afectada, y ἐχθ. como activo, hostil a Dios en tu mente. διανοία (usado solo aquí y Efesios 2:3 ; Efesios 4:18 por Pablo) significa la naturaleza intelectual superior, pero especialmente en el lado ético; suele ser en la LXX la traducción de “corazón”.

Cremer la define como “la facultad de reflexión moral”. ἐν τ. ἔργοις τοῖς πονηροῖς: estar conectado con ἀπηλλ. καὶ ἐχθ. La preposición indica la esfera en la que estaban así enajenados y enemigos.

Versículo 22

νυνὶ en contraste con ποτὲ: "ahora", no "en el momento presente", sino "en el estado presente de las cosas", así, como señala Lightfoot, admitiendo un aoristo, refiriéndose a una acción que se encuentra en el pasado. ἀποκατηλλάγητε: “fueron reconciliados”, pero apenas para ser representado en inglés excepto por el perfecto. ἐν τῷ σώματι τῆς σαρκὸς αὐτοῦ.

Se discute por qué Pablo debe agregar a σώμ. las palabras definitorias τ · σαρκὸς. Bengel, Lightfoot y Moule piensan que se agregan para distinguir el cuerpo físico de Cristo de Su cuerpo místico, la Iglesia. Pero esto implicaría una estupidez increíble por parte de sus lectores, pues διὰ θαν · fija suficientemente la referencia al cuerpo físico; y, como señala Meyer, el contraste con el cuerpo de Su carne es el cuerpo glorificado, no la Iglesia.

Tampoco es probable una referencia al docetismo. No tenemos evidencia de que haya aparecido tan temprano, y Pablo no lo habría refutado con un mero aparte. Oltramare piensa que se agregan porque la carne era el asiento real del sufrimiento. Pero la adición habría sido innecesaria, para ἐν τ. σώμ. era suficiente en sí mismo. El punto de vista más satisfactorio es que Pablo tiene en mente el falso espiritualismo que pensaba que la reconciliación podía ser lograda únicamente por seres espirituales, y por lo tanto atribuía poco o ningún valor a la obra de Cristo en un cuerpo compuesto de carne (Mey.

, Alf., Ell., Haupt, Abb.). En oposición a esto, Pablo enfatiza el hecho de que fue solo por la muerte de este cuerpo compuesto de carne que se efectuó la reconciliación, y por lo tanto excluye de la obra a los ángeles que no tenían un cuerpo de carne. Pero si bien esto es así, es difícil evitar la impresión de que la frase también se elige porque en la experiencia correspondiente de los cristianos, su muerte al pecado es la eliminación de la σῶμα.

τ. σαρκός ( Colosenses 2:11 ). παραστῆσαι ὑμᾶς: cf. Efesios 5:27 . Con la lectura ἀποκατήλλαξεν el infinitivo expresa propósito, “Reconcilió para presentar”. Con λάγητε, si adoptamos el paréntesis de Lightfoot, el infinitivo dependerá de εὐδόκ.

( Colosenses 1:19 ). Pero si νυνὶ δὲ comienza una nueva oración, debemos traducir “fuisteis reconciliados para presentaros”. Por lo general, se considera que esta presentación es en el juicio, y esa es la impresión que naturalmente da el pasaje. Hofmann, Lightfoot y Haupt lo refieren a la aprobación presente de Dios.

Haupt cree que la presentación es lo mismo que la reconciliación. La reconciliación no tiene que ver con un cambio de sentimiento en Dios o en el hombre, sino en la relación de Dios con los hombres. Es sinónimo de justificación. Este παραστ. es un proceso continuo que depende de la permanencia en la fe y el amor. Él insta a que Pablo considere que el juicio depende de las condiciones morales, no de aferrarse a la fe y al amor.

Pero no se debe insistir en una distinción de este tipo en el caso de Pablo; para él la fe era la raíz de la moralidad, y el amor el cumplimiento de la Ley. κατενώπιον αὐτοῦ. Por lo general, esto se considera ante Dios. Pero dado que Pablo enseña en otra parte que debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, parece mejor (con Meyer) tomar αὐτοῦ de la misma manera. ἁγίους καὶ ἀμώμους καὶ ἀνεγκλήτους.

Soden y Haupt insisten en que estos no son términos éticos sino religiosos. Esto es probablemente correcto; como la referencia es a la sentencia, tienen sentido forense. ἀμώμους probablemente significa irreprensible en lugar de inmaculado, y esto está respaldado por la adición de ἀνεγκλ.

Versículos 22-23

SU RECONCILIACIÓN RESULTARÁ EN LA PRESENTACIÓN DE ELLOS MISMOS COMO SIN CUENTA ANTE DIOS, SI PERMANECEN EN EL EVANGELIO QUE HAN OÍDO, QUE NO ES OTRO QUE EL PREDICADO EN TODO EL MUNDO.

Versículo 23

εἴ γε con indicativo expresa la confianza del Apóstol en que se cumplirá la condición. ἐπιμένετε. Esta permanencia en la fe es la única, ya que es el camino seguro, a esta presentación de sí mismos κατ. αὐτ. Esto está dirigido contra la seguridad de los falsos maestros de que el evangelio que habían escuchado necesitaba ser complementado si deseaban alcanzar la salvación. No necesita suplementos, y es a riesgo de la salvación que la pierden.

τεθεμελιωμένοι se refiere a los cimientos firmes, ἑδραῖοι a la estabilidad del edificio. μὴ μετακινούμενοι. El participio perfecto aquí da paso al presente, expresando un proceso continuo. Puede ser pasivo o medio, probablemente lo primero. ἀπὸ τ. ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου : para tomar con μετακιν. solo, no, asumiendo un zeugma, con las tres expresiones coordinadas (Sod.

), pues no está nada claro que el último de ellos mantenga la metáfora de un edificio. La esperanza del Evangelio es la esperanza dada o proclamada en el Evangelio. οὗ ἠκούσατε. Pablo vuelve a poner su sello en la forma del Evangelio que habían recibido, y vuelve a insistir en la universalidad de su proclamación, su catolicidad como garantía de su verdad (ver Colosenses 1:5-7 ).

ἐν πασῇ κτίσει: “en presencia de toda criatura”; π. κτ., como en Colosenses 1:15 , con la limitación τ. ὑ. τ. oὐρ. οὗ ἐγενόμην ἐγὼ Παῦλος διάκονος : cf. Efesios 3:7 .

Esta frase contiene una cierta autoafirmación majestuosa; el Apóstol exhorta el hecho de ser ministro de este Evangelio como razón por la cual deben permanecer fieles a él. Su autoridad apostólica, lejos de ser impugnada por los falsos maestros, más probablemente fue invocada; entonces Pablo lo arroja en la balanza en contra de ellos. También es cierto que la misión a los gentiles estaba tan ligada en su mente con su apostolado que una referencia a uno sugería naturalmente una referencia al otro. Por esta cláusula Pablo efectúa la transición a Colosenses 1:24 .

Versículo 24

Por lo general, se supone que ὃς leído por el texto occidental se debe a la dictografía; pero puede haberse caído tan fácilmente a través del homoeoteuto como si se hubiera insertado. Sin embargo, es omitido por una combinación tan abrumadora de MSS. que tal vez no sería justificable colocarlo en el texto. Sobre la base de la evidencia interna, se puede hacer un caso sólido para la inserción. Lightfoot lo omite y piensa en la brusquedad característica de Paul.

Cita como paralelos 2 Corintios 7:9, 1 Timoteo 1:12 . Pero la conexión en el primer caso es incierta; Westcott y Hort no comienzan una nueva oración con νῦν χαίρω; si es correcto, no es un verdadero paralelo. Pero si no hay el cambio abrupto de tema que encontramos aquí, porque Paul ha estado hablando de su arrepentimiento anterior, y νῦν χαίρω se deduce naturalmente de esto.

En el último caso, aparte de la dudosa autenticidad de la Epístola, Colosenses 1:12 naturalmente continúa Colosenses 1:11 . Por otra parte, es muy característico de nuestra Epístola que las transiciones las efectúe el relativo.

Sin ella no tenemos preparación para Colosenses 1:24 , porque νῦν no es transitorio. Y con ello el llamamiento a su lealtad en οὗ ἐγεν. ἐγὼ Π. διάκ. se fortalece mucho. νῦν χαίρω: “Ahora me regocijo”, no “ahora, en contraste con los tiempos de lamento”, o “ahora que contemplo la grandeza de la redención”, sino simplemente “en mi condición actual de prisionero”.

El gozo en el sufrimiento es una idea paulina familiar. ἐν τοῖς παθήμασιν: no, como Meyer y Haupt, “sobre mis sufrimientos”, para lo cual se habría esperado ἐπὶ (aunque cf. Filipenses 1:18 ; Lucas 10:20 ), sino “en mis sufrimientos”, ἐν que denota la esfera en el cual, no (como Ell.

) tanto esfera en como sujeto sobre el cual. ὑπὲρ ὑμῶν: es decir , para su beneficio. Oltramare compara Filipenses 1:29 ; Efesios 3:1 ; Efesios 3:13 ; 1 Pedro 3:18 , e interpreta “por amor a vosotros” un hermoso pensamiento; pero probablemente eso no está en la mente de Pablo.

ἀνταναπληρῶ. El significado de este verbo es muy discutido. ἀναπληροῦν es “llenar”. ἀντι - en composición tiene, según Grimm, los siguientes sentidos: opuesto, opuesto; la eficiencia mutua de dos; compensación; oposición hostil; sustitución oficial; pero algunos de estos no ocurren con verbos. Lo explica así: «Lo que me falta de la aflicción de Cristo, eso lo suple para pagar los beneficios que Cristo me concedió, colmando la medida de las aflicciones que le fueron impuestas».

ἀντι - en este punto de vista significa "a cambio de". Otro punto de vista propuesto es que Pablo compensa con el sufrimiento presente su persecución anterior. Winer (seguido por Lightf., Findl., Moule) dice ἀναπλ. se usa de aquel que “ὑστέρημα a se relictum ipse explet,” y ἀνταναπλ. de aquel que “alterius ὑστέρημα de suo explet” (citado en Meyer). Las citas paralelas de Lightfoot pretenden mostrar que "el suministro proviene de un lado opuesto al defecto".

Toma el sentido de que Pablo sufre en lugar de Cristo, y traduce “yo lleno de mi parte”, “suplemento”. Abbott señala pertinentemente que en los dos casos en que ἀναπληροῦν se usa con ὑστέρημα ( 1 Corintios 16:17 ; Filipenses 2:30 ) el suministro proviene de un lado opuesto al defecto, y por lo tanto no tenemos más razón para incluir esta idea en ἀνταναπλ.

que en ἀναπλ. La explicación más sencilla es la de Wetstein, “ἀντὶ ὑστερήματος exitit ἀναπλήρωμα”. (So ​​Mey., Ell., Alf., Haupt, Abb.) Tenemos así la idea de que en contra o en correspondencia con el defecto anterior viene el relleno. A la crítica de Lightfoot de que esto priva a ἀντὶ de su fuerza, Ellicott responde que no existe una correspondencia tan clara de agentes personales como la que se necesitaría para fundamentar la afirmación.

Es imposible estar seguro de cuál de estos puntos de vista es correcto, pero esto tiene una importancia negativa, ya que excluye argumentos (como el de Lightfoot) en cuanto al significado del resto del verso, basado en el sentido de este verbo. τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ χριστοῦ. Dejando de lado interpretaciones tales como “aflicciones por causa de Cristo” o “aflicciones impuestas por Cristo”, las siguientes son las opiniones principales que se han adoptado: (1) Muchos comentaristas romanistas explican que los sufrimientos de Cristo son su mediación. sufrimientos, dejados incompletos por Él y completados por Sus santos, tomando Pablo su parte en esto.

(2) Lightfoot, Oltramare, Findlay, Haupt y otros están de acuerdo con (1) al tomar τ. θλ. τ. Χ. como los sufrimientos que Cristo soportó en la tierra. Pero niegan que estos sean sufrimientos mediadores; tenían “una utilidad ministerial”. Cristo sufrió por el reino de Dios, y sus seguidores deben continuar así. La visión de Hofmann es una forma especial de esto. Cristo fue enviado solamente a Israel, y soportó sufrimientos en Su ministerio.

Pablo llena lo que queda de estos sufrimientos, como Apóstol de los gentiles. (3) Meyer, seguido por Abbott, cree que las aflicciones son las de Pablo, y se llaman las aflicciones de Cristo, porque tienen el mismo carácter esencial. Dado que sus sufrimientos aún son incompletos, habla de llenar la medida de ellos. (4) Los sufrimientos son los de la Iglesia, que aún están incompletos. Se llaman las aflicciones de Cristo porque son las de su cuerpo.

Así Bengel: “Fixa est mensura passionum, quas tota exantlare debet ecclesia. Quo plus igitur Paulus exhausit, eo minus et ipsi posthac et caeteris relinquitur. Hoc facit communio sanctorum”. Cremer dice de manera similar que el defecto no está en lo que Cristo sufrió, sino en la comunión de la Iglesia en sus sufrimientos. Pablo concentra en sí mismo el odio del mundo contra Cristo y su Iglesia.

(5) Los sufrimientos son los sufrimientos de Cristo, pero no los que padeció en la tierra, sino los que padeció en Pablo a través de su unión mística. El defecto no está (como en 4) en los sufrimientos de la Iglesia, sino en los sufrimientos de Cristo en Pablo. (1) debe dejarse de lado sobre la base de que θλίψις no se usa para los sufrimientos expiatorios de Cristo, para lo cual Pablo emplea αἶμα, θάνατος, σταυρός.

(3) debe ser rechazado porque las aflicciones de Cristo difícilmente pueden significar aflicciones como las de Cristo. (4) debe ser rechazado por motivos similares, el defecto está en el propio sufrimiento de Cristo, no en el de la Iglesia. Además, habría una arrogancia no paulina en la afirmación de que estaba llenando los sufrimientos aún incompletos de la Iglesia. Nos quedamos así con (2) y (5), cada uno de los cuales toma “las aflicciones de Cristo” en el sentido estricto de las aflicciones soportadas por Cristo mismo.

No podemos, con Lightfoot, decidir en contra de (5) sobre la base de que ἀνταναπλ. excluye una identificación entre los sufrimientos de Pablo y Cristo. El punto de vista de Hofmann es muy atractivo debido al contexto en el que Pablo habla de su Apostolado a los Gentiles. Es quizás la mejor forma de (2), y puede ser correcta. Sin embargo, trabaja, con (2) generalmente, bajo la objeción de que implica un defecto en los sufrimientos terrenales de Cristo, porque ὑστέρημα significa defecto, y también que la afirmación así hecha para llenar el defecto dejado por Cristo es extrañamente arrogante.

Por lo tanto, es mejor aceptar (5). Se insiste en que no hay paralelo en el NT con la idea de que Cristo sufre en sus miembros. Pero, aparte de Hechos 9:4 , la doctrina de Pablo de la unión con Cristo es tal que casi deberíamos vernos obligados a inferir que Cristo sufrió en Sus miembros, incluso si Pablo no lo hubiera afirmado aquí.

Y no hay arrogancia aquí. Porque Pablo no pretende suplir los defectos en los sufrimientos terrenales de Cristo o en los sufrimientos de la Iglesia, sino en los sufrimientos que tiene que soportar en su carne, que son los sufrimientos de Cristo, porque él y Cristo son uno. En consecuencia, deberíamos tomar τ. θλ. τ. Χ. con ἐν τῇ σαρκί μου como idea única, “los sufrimientos de Cristo en mi carne”.

ἐν τῇ σαρκί μου. Hay un delicado contraste entre la carne de Pablo y el cuerpo de Cristo. Si estas palabras estuvieran conectadas con ἀνταναπλ. probablemente lo habrían seguido de inmediato. ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ: “en nombre de Su cuerpo”. Esto puede significar simplemente que los sufrimientos de Pablo promovieron los intereses de la Iglesia ( cf. Filipenses 1:12-14 ).

Pero, teniendo en cuenta el fuerte sentimiento de solidaridad de la Iglesia de Pablo, probablemente quiere decir que, además de cualquier promoción de los intereses de la Iglesia que su encarcelamiento pueda traer, el sufrimiento de uno de los miembros debe beneficiar a todo el cuerpo; así como en un sentido más elevado y pleno el sufrimiento de la Cabeza había procurado la salvación de la Iglesia. Paul se regocija, no, como dice Abbott, la opinión adoptada de τ.

θλ. τ. Χ. implicaría, “porque fueron para aumentar las aflicciones de Cristo”, sino porque sus aflicciones, que fueron las de Cristo también en la necesidad del caso, fueron una bendición para el cuerpo de Cristo. ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία : “es decir, la Iglesia”, quizás añadido porque σάρξ y σῶμα aparecen juntos aquí, y los lectores pueden confundirse en cuanto al significado preciso de σώματος.

Versículos 24-29

PABLO SE ALEGRA DE QUE SUS SUFRIMIENTOS SEAN EN BENEFICIO DE LA IGLESIA, EN CUYO SERVICIO CUMPLE SU TAREA DIVINAMENTE ASIGNADA, DE PREDICAR PLENAMENTE EL MISTERIO LARGO OCULTO PERO AHORA REVELADO DEL EVANGELIO, QUE ES UNIVERSAL EN SU ALCANCE, TAREA EN LA QUE UTILIZA TODA LA PODEROSA FUERZA CON QUE DIOS LE HA DADO.

Versículo 25

ἧς ἐγενόμην ἐγὼ διάκονος. Con estas palabras Pablo vuelve a Colosenses 1:23 , hablando de sí mismo aquí, sin embargo, como ministro de la Iglesia, allá del Evangelio. Por ser ministro de la Iglesia, es un gozo sufrir por su bien. Procede a explicar cuál es su peculiar (ἐγὼ enfático) ministerio.

κατὰ τὴν οἰκονομίαν: cf. Efesios 3:2 . οἰκ. es "mayordomía" en lugar de "dispensación" ( cf. 1 Corintios 9:17 ). τ · Θεοῦ indica que este oficio se lleva a cabo en la casa de Dios, o que Dios le ha confiado a él.

εἰς ὑμᾶς: para ser tomado con δοθ. como en Efesios 3:2 , no con πληρ. (como por Chrys. y Hofm.). Significa hacia vosotros los gentiles, es decir para vuestro beneficio. El contexto muestra que los gentiles están por encima de todo en su pensamiento. πληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ : “para cumplir la palabra de Dios”.

πλ. es tomado por parte de la terminación por esta carta de la enseñanza ya dada a los colosenses. Pero Pablo está hablando de la función especialmente encomendada a él. Generalmente esto se explica por la extensión geográfica del Evangelio. Haupt piensa que el punto de vista geográfico no está presente aquí. Una característica esencial del Evangelio es su universalidad. La misión especial de Pablo es hacer que esto se realice.

Esto lo hace proclamando el Evangelio a los gentiles, aclarando así la verdadera naturaleza del Evangelio. Esto se adapta mejor al contexto, ya que Pablo procede a definir el misterio que le ha sido confiado como la universalidad de la salvación, no la amplia extensión del Evangelio. Otras interpretaciones pueden verse en Meyer o Eadie.

Versículo 26

Parcialmente paralelo a Efesios 3:9 . Cuán grande es el honor conferido a Pablo, se desprende del hecho de que se le confía el deber de declarar el secreto largamente escondido que es la marca distintiva de su Evangelio. τὸμυ μυστήριον. Lightfoot piensa que Pablo tomó prestado el término de los misterios griegos, y que lo eligió intencionalmente para señalar el contraste entre esos misterios secretos y el Evangelio que se ofrece a todos.

Pero para los misterios se empleó el plural. Y habría más justificación para esta Interpretación en Mateo 13:11 = Lucas 8:10 , donde Jesús les dice a los discípulos que a ellos les es dado conocer los misterios del reino, pero a otros no.

Pero no se supondrá seriamente que Cristo tomó prestado el término de los misterios griegos. Un misterio es una verdad que el hombre no puede conocer por sus poderes naturales, de modo que si se conoce, debe ser revelada. τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν. Usualmente ἀπὸ se toma como temporal, y esto concuerda con el hecho de que referencias similares en Pablo son temporales ( 1 Corintios 2:7 ; Romanos 16:25 ), y con el uso de ἀπὸ como en ἀπʼ αἰῶνος y ἀπὸ καταβολῆς κόσμο5υ Mateo 25:34 ).

ἀπὸ καταβολῆς ocurre con κρύπτω ( Mateo 13:35 ). Pero en otros lugares ἀπὸ después de κρύπτω o ἀποκρύπτω) indica aquellos de quienes se oculta una cosa. A favor de este significado aquí está el orden, pues si ἀπὸ τ. αἰ. eran temporales ἀπὸ τ γεν. se incluiría como una cuestión de rutina.

Así lo ha tomado aquí, no Klöpper, que lo sugiere como posible, pero no lo acepta, sino Franke. Él piensa que ambos son términos para ángeles, y en sí misma tal referencia no es improbable, porque es a través de la Iglesia que los principados y potestades llegan a aprender la multiforme sabiduría de Dios ( Efesios 3:9 , donde justo antes del misterio se dice haber sido ocultado ἀπὸ τῶν αἰώνων).

Pero no tenemos evidencia de que γενεαί se haya usado alguna vez de esta manera, y no hay paralelo para este uso de αἰῶνες en el NT Sin identificar los términos con existencias personales, podemos con Haupt ( cf. también Soden) tomar αἰῶνες de las edades antes del mundo , y γενεαί de las generaciones de la historia humana. Esto será prácticamente lo mismo que decir que el misterio fue escondido de los ángeles y de los hombres.

Este es probablemente el significado de la nota de Bengel: “Aeones referuntur ad angelos; generaciones, ad homines”. Theodoret, seguido de Klöpper, piensa que aquí hay una polémica referencia a la antigüedad del Evangelio y su consiguiente superioridad sobre la Ley. Abbott piensa que el punto de la referencia al largo ocultamiento y reciente revelación es que así se explica la aceptación de la falsa enseñanza.

Pero el carácter no polémico de los pasajes paralelos hace que estas sugerencias sean muy inciertas. νῦν δὲ ἐφανερώθη. La construcción aquí cambia, y el participio perfecto continúa con el aoristo indicativo (Winer-Moulton, p. 717). El anacoluthon es causado por la intensa alegría de Paul de que se haya roto el largo silencio; se contenta con nada menos que una declaración definitiva del hecho glorioso νῦν es igualmente apropiado ya sea que ἀπὸ sea temporal o no, porque la antítesis del pasado y el presente radica en la naturaleza del caso.

τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ : es decir , a los cristianos en general, no a los cristianos judíos (Hofm.), quienes ciertamente no fueron especialmente ilustrados sobre este asunto, ni a los Apóstoles y profetas del Nuevo Pacto, aunque en el paralelo Efesios 3:5 ellos son escogidos para mención, ni los ángeles, a pesar de Efesios 3:10 . Las palabras deben tomarse en su sentido obvio.

Versículo 27

Cf. para un paralelo parcial Efesios 1:18 . οἷς ἠθέλησεν ὁ Θεὸς: “en cuanto a ellos Dios quiso”; ἠθέλ. se elige para expresar la idea de que la revelación tuvo su fuente únicamente en la voluntad de Dios. τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης.: cf. Romanos 9:23 ; Filipenses 4:19 ; Efesios 1:18 ; Efesios 3:16 .

La expresión no significa las gloriosas riquezas, sino cuán rica es la gloria. El uso de “gloria” inmediatamente después en el sentido del reino mesiánico favorece la adopción de ese significado aquí. Pero como es un atributo del misterio, probablemente expresa su carácter glorioso. ἐν τοῖς ἔθνεσιν generalmente se toma con τί τὸ πλ. k. τ. λ., y esto da un excelente sentido, porque fue como se manifestó en la misión a los gentiles que la gloria del Evangelio se mostró especialmente.

Hay un poco de incomodidad, ya que la definición Χριστὸς ἐν ὑμῖν parece hacer ἐν τ. ἔθν. innecesario. La gloria del misterio era en sí mismo Χ. ἐν ὑμ. si entendemos por ἐν ὑμῖν entre vosotros los gentiles. Esto apenas nos justifica para conectar las palabras con γνωρίσαι (Haupt), porque ya tiene a los destinatarios del conocimiento adjuntos (οἷς). ὅ ἐστι responde τί τὸ πλοῦτος κ.

τ. λ. Las riquezas de la gloria del misterio consisten en Χ. ἐν ὑμ. ἡ ἐλπ. τ. δ. Por lo general, ὃ se toma para referirse solo a μυστηρίου. Quizás la diferencia práctica no sea grande. Χριστὸς ἐν ὑμῖν ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης. Haupt cree que no se debe colocar una coma después de ὑμῖν, y que el significado es que la gloria especial del Evangelio es que Cristo entre ellos es la esperanza de gloria.

Pero la opinión habitual que hace, no el hecho de que Cristo entre ellos garantice su futura bienaventuranza, sino la presencia de Cristo mismo, la gran gloria del misterio parece mucho más fina. Χ. ἐν ὑμ., y no qué Χ. ἐν ὑμ. es, constituye las riquezas de la gloria. El contexto muestra que ὑμῖν debe significar “ustedes gentiles”. De esto no se sigue necesariamente que ἐν deba traducirse “entre”, aunque esto es favorecido por ἐν τ.

ἔθν. Puede referirse a la morada de Cristo en el corazón, y esto se vuelve probable por la adición de ἐλπὶς τ. δόξης. El Cristo que mora en nosotros constituye en sí mismo una prenda de la gloria futura. Para esta combinación de la morada de Cristo con la esperanza cristiana, cf. Romanos 8:10 .

Versículo 28

δν: es decir , Χριστὸν ἐν ὑμῖν. ἡμεῖς : (enfático) nosotros en contraste con los falsos maestros. Pero la referencia parece ser simplemente a Pablo, no a Timoteo y Epafras también. Porque a lo largo de la sección está hablando de su propia misión especial. νουθετοῦντες. Meyer señala que amonestar y enseñar corresponden a los dos elementos principales de la predicación evangélica, arrepentirse y creer.

Haupt piensa sobre la base de la orden que Pablo no se está refiriendo a la enseñanza cristiana elemental, sino que tiene esta epístola en mente. Sin embargo, la orden podría sugerir una advertencia a los no cristianos seguida de una enseñanza a los nuevos conversos. Pero la adición de ἐν π. σοφίᾳ y τέλειον apoyan la opinión de que es una advertencia contra el error y una enseñanza avanzada que tiene a la vista. πάντα ἄνθρωπον : repetido enfáticamente aquí.

El Evangelio es para todos los hombres, en oposición a toda exclusividad, y para cada hombre en particular. Y el ideal sólo se alcanza cuando cada individuo ha alcanzado la plenitud. La exclusividad podría ser, como en el caso de los judaizantes, de tipo sectario, o, como en el caso de los gnósticos, y posiblemente aquí, de tipo intelectual, aristocrático. Siendo tal la tarea del Apóstol, se dirige a una Iglesia cuyos miembros le son desconocidos.

Algunos toman ἐν πάσῃ σοφίᾳ para expresar el contenido de la enseñanza, todos pueden ser plenamente instruidos en toda la sabiduría cristiana. Esto forma un buen contraste con la práctica probable de los falsos maestros de reservar su enseñanza superior para un círculo interno. Pero para esto deberíamos haber esperado el acusativo. Probablemente las palabras expresan la manera de enseñar. Si la frase se toma con ambos participios se excluye el contenido de la enseñanza.

παραστής.: probablemente para presentar en el juicio. τέλειον. Aquí también Lightfoot descubre la alusión a los misterios. Se dice que el término se empleó para distinguir a los completamente iniciados de los novicios. Pero, aunque esto sea correcto, la palabra se usa en Mateo 5:48 ; Mateo 19:21 , donde tal referencia está fuera de discusión. Probablemente Pablo está contrastando la integridad que él se esfuerza por asegurar con la prometida por los falsos maestros.

Versículo 29

εἰς ὃ: para lograr ese fin. κοπιῶ expresa trabajo llevado al punto del cansancio. ἀγωνιζόμενος: una metáfora de la arena. Meyer toma la referencia como un esfuerzo interior contra las dificultades y las fuerzas hostiles. Tal vez se haga referencia tanto a la lucha interior como a la exterior (De W.). κατὰ. La lucha se lleva a cabo en proporción no a sus poderes naturales, sino a la poderosa energía de Cristo que obra dentro de él. ἐνεργουμένην: un medio dinámico ( cf. Colosenses 1:6 ).